Articles

menggagas edisi kritis al-quran

In presented paper on Mei 12, 2011 by Taufik Adnan Amal


Menggagas Edisi Kritis Al-Quran

Taufik Adnan Amal

Di kalangan Muslim kebanyakan, teks dan bacaan dalam mushaf al-Quran dewasa ini diyakini sebagai rekaman lengkap dan otentik wahyu-wahyu Nabi Muhammad yang dikodifikasi Zayd ibn Tsabit berdasarkan otoritas Khalifah Utsman ibn Affan. Pernyataan al-Quran dalam 15:9, dipandang sebagai garansi ilahi atas kemurnian mushaf tersebut dari berbagai perubahan dan penyimpangan, bahkan — menurut suatu pendapat yang ahistoris — dalam titik serta barisnya. Tetapi, orang yang mengetahui perjalanan historis al-Quran menyadari bahwa keadaan sebenarnya tidaklah sesederhana itu. Fenomena kesejarahan al-Quran yang awal justeru menunjukkan eksisnya keragaman tradisi teks dan bacaan kitab suci itu, yang karena dan di atasnya dilakukan serangkaian upaya unifikasi untuk menjamin stabilitasnya.

Uraian dalam paragraf-paragraf berikut mencoba mengungkapkan secara ringkas proses stabilisasi teks dan bacaan al-Quran, sembari menegaskan bahwa proses tersebut masih meninggalkan sejumlah masalah mendasar, baik dalam ortografi teks maupun pemilihan bacaannya, yang kita warisi dalam mushaf tercetak dewasa ini. Karena itu, tulisan ini juga akan menggagaskan bagaimana menyelesaikan permasalahan-permasalahan itu lewat suatu upaya penyuntingan edisi kritis al-Quran.

***

Eksistensi keragaman bacaan al-Quran yang awal dituturkan sejumlah hadits yang dikategorikan sebagai mutawatir. Dikabarkan dalam berbagai riwayat tersebut bahwa Nabi pernah menegaskan pewahyuan al-Quran dalam tujuh ahruf (‘ala sab’ah ahruf). Kandungan hadits-hadits ini mengaitkan keragaman bacaan pada ketidakmampuan umat Islam untuk membaca kitab sucinya dalam satu harf, dan menunjukkan bahwa perbedaan bacaan telah eksis di kalangan sahabat Nabi, bahkan ketika Nabi masih hidup, dan mendapat restu darinya. Ini merupakan penjelasan paling sederhana yang bisa dikemukakan tentangnya. Tetapi, sejumlah besar sarjana Muslim telah berupaya selama berabad-abad menjelaskan makna ungkapan sab‘ah ahruf dalam riwayat-riwayat tersebut. Abu Hatim Muhammad ibn Habban al-Busti (w. 354 H), misalnya, telah mengumpulkan antara 35 hingga 40 macam penjelasan tentangnya yang dapat ditemukan dalam berbagai buku. Abu Syamah (w. 665H),  sekitar 650H, bahkan menulis buku khusus tentang berbagai penjelasan tujuh ahruf. Namun, sebagian besar penjelasan ini tidak memiliki signifikansi yang nyata, dan terlihat berseberangan dengan kata-kata aktual yang ada di dalam berbagai hadits.

Keragaman tradisi teks dan bacaan juga diungkap secara jelas dalam riwayat-riwayat tentang kodifikasi al-Quran di masa Utsman ibn Affan. Dalam berbagai riwayat lainnya disebutkan bahwa ada  empat kodeks sahabat yang berpangaruh di kalangan umat Islam setelah wafatnya Nabi: (1) mushaf Ubay ibn Ka‘b, yang berpengaruh di sebagian besar daerah Siria; (2) kodeks Abd Allah Ibn Mas‘ud, yang mendominasi daerah Kufah; (3) mushaf Abu Musa al-Asy‘ari, yang memperoleh pengakuan masyarakat Bashrah; dan (4) kodeks Miqdad ibn Aswad, yang  diikuti penduduk kota Hims.

Mushaf-mushaf al-Quran para sahabat Nabi yang berpengaruh itu memiliki sejumlah perbedaan antara satu dengan lainnya serta dengan mushaf resmi yang dikumpulkan pada masa Khalifah Ketiga — mulai dari sekuensi dan jumlah surat sampai pada perbedaan ortografis, teks dan bacaan. Popularitas mushaf-mushaf tersebut juga dengan jelas menafikan kemungkinan adanya upaya pengumpulan resmi al-Quran pada masa kekhalifahan Abu Bakr al-Shiddiq, di samping berbagai alasan lainnya menyangkut kandungan riwayat pengumpulan pertama itu yang meragukan secara historis.

Keragaman tradisi teks dan bacaan al-Quran yang eksis dalam mushaf-mushaf otoritatif para sahabat itu belakangan mulai menggangu kohesi sosio-politik umat Islam, sehingga Khalifah Utsman mengambil kebijakan resmi untuk melakukan standardisasi teks al-Quran, dilanjutkan dengan pemusnahan mushaf-mushaf lainnya. Sejarah resmi tradisional mengaitkan upaya unifikasi Utsman dengan kodifikasi Abu Bakr dan secara eksplisit mengungkapkan bahwa basis dari teks utsmani adalah teks kumpulan pertama, yang ketika itu berada dalam pemilikan Hafshah. Tetapi, pengaitan ini terlihat ilusif, bahkan ahistoris, serta cenderung mengecilkan peran Utsman yang amat menentukan dalam hal ini. Laporan tentang upaya Marwan untuk memusnahkan mushaf Hafshah, lantaran kekuatirannya mengenai bacaan-bacaan tidak lazim di dalamnya yang potensial menyebabkan perselisihan di kalangan masyarakat Muslim, dengan tegas menunjukkan bahwa mushaf tersebut tidak memadai sebagai basis utama kodifikasi Utsman.

Butir penting lainnya dalam laporan kodifikasi Utsman menyebutkan bahwa ia memerintahkan komisi yang dipimpin Zayd untuk menyalin al-Quran dalam dialek suku Quraisy, karena kitab itu diwahyukan dalam bahasa mereka. Namun, suatu riwayat populer mengungkapkan bahwa ketika terjadi perselisihan di antara anggota komisi tentang penulisan suatu kata dalam 2:248 (cf. 20:39), di mana Zayd berpendapat bahwa kata tersebut mesti ditulis tabuhun (dengan h) sementara anggota komisi lain beranggapan mesti ditulis tabut (dengan t), Utsman menjelaskan bahwa bentuk tulisan terakhir adalah dialek Quraisy asli. Pandangan ini jelas keliru, karena kata tabut (peti penyimpanan Tawrat) berasal dari bahasa Habsyi, bukan kata Arab asli. Demikian pula, gagasan yang berkembang dikalangan mayoritas sarjana Muslim bahwa teks utsmani mencakup “tujuh huruf,” dalam artian tujuh dialek, terlihat bertabrakan dengan perintah penyalinan al-Quran dalam dialek Quraisy.

Penegasan penyalinan al-Quran dalam dialek Quraisy sebenarnya hanya suatu fiksi. Al-Quran sendiri (16:103; 26:195 cf. 12:2; 43:3; 20:113; 42:7; 41:2-3,44; 39:27-28; 13:37; 26:192-195; 46:12; 19:97; 14:4) menyatakan bahwa ia diwahyukan dalam “lisan Arab yang jelas.” Penelitian terakhir tentang bahasa al-Quran menunjukkan bahwa ia kurang lebih identik dengan bahasa yang digunakan dalam syair-syair pra-Islam. Bahasa ini merupakan Hochsprache — atau lingua franca, lazim disebut ‘arabiyyah — yang dipahami seluruh suku di jazirah Arab, serta merupakan satu kesatuan bahasa karena kesesuaiannya yang besar dalam leksikal dan gramatik. Lebih jauh, lingua franca itu bukan dialek suku atau suku-suku tertentu.

Sebagian sarjana Muslim cenderung berasumsi bahwa karena Nabi dan pengikut awalnya berasal dari suku Quraisy, mereka tentunya telah membaca al-Quran dalam dialek suku itu. Sarjana-sarjana ini selanjutnya beranggapan bahwa dialek suku Quraisy identik dengan bahasa syair. Tetapi, sejumlah informasi tentang dialek suku-suku Arab pada masa Nabi yang berhasil diselamatkan terlihat menyangkali keyakinan tersebut.

Beberapa pemikir Muslim modern juga terperangkap ketika menerima fiksi dialek Quraisy sebagai kebenaran historis serta menjadikannya sebagai basis teori pengaruh dan dominasi Quraisy atas non-Quraisy. Namun, kenyataan barangkali sebaliknya: hegemoni Quraisy ketika itu mulai surut; dan untuk mengembalikannya, dipintallah fiksi dialek Quraisy ke dalam jalinan kisah pengumpulan Utsman. Sejumlah hadits sejenis tentang superioritas Quraisy, seperti diungkapkan Fazlur Rahman, memiliki latar fabrikasi senada.

***

Sekalipun mendapat tantangan dari segelintir sahabat Nabi, seperti Ibn Mas‘ud dan Abu Musa al-Asy‘ari, mushaf utsmani belakangan berhasil membenamkan mushaf-mushaf sahabat yang berpengaruh ketika itu ke dalam limbo sejarah. Dengan dukungan otoritas politik banu Umaiyah, klan Utsman sendiri, banu Abbasiyah, serta mayoritas Muslim, mushaf ini berhasil memapankan dirinya sebagai teks yang disepakati (textus receptus).

Pada mulanya, textus receptus utsmani disalin dengan aksara pra-Kufi — hijazi atau ma’il — yang terhitung masih primitif (scriptio defectiva). Selain non-eksistensi tanda-tanda vokal, sejumlah konsonan yang berbeda dalam aksara ini dilambangkan dengan simbol-simbol yang sama. Lantaran kesulitan dalam pembacaannya, teks tersebut kemudian mengalami serangkaian penyempurnaan tulisan, melalui perubahan-perubahan yang bersifat eksperimental, seirama dengan penyempurnaan aksara Arab yang mencapai puncaknya pada penghujung abad ke-9/3H. Proses penyempurnaan ini terlihat jelas dalam sejumlah manuskrip utsmani dari masa-masa yang awal. Sekalipun demikian, sejumlah inkonsistensi penulisan masih tetap tampak di dalamnya, akibat dari introduksi “setengah hati” ragam tulis Arab yang telah disempurnakan (scriptio plena) dalam penyalinan textus receptus. Teks al-Quran yang ada di tangan kita dewasa ini, seperti akan diungkap secara lebih jelas di bawah, dengan sepenuhnya mengkonfirmasi inkonsistensi tersebut.

Dengan demikian, bentuk tulisan al-Quran — setelah introduksi setengah hati scriptio plena dalam penyalinan teks — bisa dikatakan sebagai aksara “gado-gado.” Kesimpangsiuran ini terjadi lantaran tarik-menarik dan kompromi antara kekuatan-kekuatan yang menghendaki penyempurnaan ortografi utsmani dan yang mempertahankan bentuk orisinalnya. Namun, ortodoksi Islam — setelah pembakuan teks utsmani — dengan tegas menyatakan bahwa penyimpangan terhadap rasm utsmani merupakan dosa yang tidak terampuni.

Mayoritas sarjana Muslim memandang bahwa rasm utsmani tidak tunduk kepada aturan-aturan yang disusun  kecerdikan akal pikiran manusia. Menurut sudut pandang ini, ortografi tersebut bersumber dari Nabi (tawqifi), dan disepakati (ijma‘) sebagai salah satu tradisi (Sunnah) dua generasi pertama Islam yang suci dan tidak dapat diganggu-gugat. Kaum muslimin wajib menaatinya dalam situasi  apapun.  Imam  Malik  ibn  Anas, ketika ditanya tentang kebolehan penggunaan scriptio plena dalam penulisan al-Quran, menegaskan bahwa al-Quran “harus ditulis mengikuti tulisan pertama.” Sementara Imam Ahmad ibn Hanbal (w. 855) menyatakan: “Haram hukumnya menyalahi tulisan utsmani, seperti dalam penulisan waw, ya’, alif, atau lainnya.”

Meskipun tidak terdapat keseragaman dalam textus receptus yang awal, penyimpangan-penyimpangan terhadap rasm al-Quran — setelah pembakuannya pada abad ke 10/4H — selalu diupayakan dengan berbagai cara untuk diperas keluar. Pada titik ini, pandangan dunia tradisional telah melakukan sakralisasi terhadap suatu bentuk tulisan yang lazimnya dipandang sebagai produk budaya manusia. Suatu upaya desakralisasi rasm utsmani mungkin perlu dilakukan, mengikuti kaidah-kaidah yang lazim dalam penulisan, jika kepentingan masyarakat Muslim awam non-Arab dimasukkan ke dalam pertimbangan.

Upaya desakralisasi ortografi utsmani telah diperjuangkan sejak lama oleh sejumlah sarjana Muslim. Abu Bakr al-Baqillani (w. 403H), misalnya, menegaskan bahwa al-Quran maupun hadits tidak mewajibkan cara tertentu untuk penulisan mushaf. Karena itu, penulisan al-Quran bebas menggunakan bentuk tulisan apapun. Demikian pula, tidak terdapat konsensus umat (ijmã‘) yang mewajibkannya. Bahkan, menurut al-Baqillani, Sunnah menunjukkan kebolehan penulisan al-Quran dalam cara yang memudahkan pembacaannya. Nabi memerintahkan para sahabat untuk menuliskan al-Quran, tetapi tidak mengharuskan atau melarang mereka menuliskannya dalam cara tertentu. Itulah sebabnya, mushaf para sahabat — yakni mushaf-mushaf pra-utsmani — memiliki perbedaan antara satu dengan lainnya: ada yang menuliskannya menurut pengucapan lafal, ada yang menambah atau menguranginya. Al-Baqillani selanjutnya menegaskan kebolehan penulisan mushaf dengan berbagai cara, baik dengan tulisan dan ejaan  primitif ataupun dengan tulisan dan ejaan baru.

Pandangan al-Baqillani di atas, memiliki gaung yang cukup luas. Pada abad ke-7H., ‘Izz al-Din Abd al-Salam (w. 660H), seorang faqih dari Damaskus, melangkah lebih jauh  dengan melarang penggunaan rasm utsmani, bahkan di kalangan sarjana, dengan alasan penggunaan tulisan tersebut akan membuka peluang terjadinya perubahan dan penyimpangan di kalangan awam. Beberapa otoritas Muslim lainnya menegaskan bahwa penggunaan tulisan utsmani hanya wajib pada masa awal Islam, ketika pengetahuan langsung tentang al-Quran masih segar dan kuat, tetapi penggunaannya pada masa-masa sesudahnya telah menebarkan kebingungan.

Sejumlah pemikir Islam modern, misalnya Ahmad Hasan al-Jayyat, menekankan kembali argumen-argumen di atas dalam rangka menjadikan sistem penulisan al-Quran akrab dengan masyarakat Muslim. Sementara, beberapa sarjana Muslim lainnya bahkan mengklaim bahwa rasm utsmani telah memutarbalikkan dan mendistorsi makna kata-kata hingga ke taraf mendekati kekufuran, serta bahwa rasm tersebut mengandung kontradiksi dan ketidaksesuaian yang tidak dapat dijustifikasi ataupun dijelaskan. Abd al-Aziz Fahmi, mantan anggota Akademi Bahasa Arab (Majma‘ al-Lugah al-‘Arabiyah), melangkah lebih jauh dengan mengajukan proposal penggantian aksara Arab dengan aksara Latin.

Dua sudut pandang yang bertentangan secara diametral di atas telah menimbulkan sudut pandang ketiga yang berupaya mensintesiskan atau mengkompromikan keduanya. Menurut sudut pandang ini, mushaf-mushaf al-Quran untuk kalangan awam bisa ditulis dengan scriptio plena, tetapi penulisan al-Quran dengan rasm utsmani mesti dipelihara dan dibatasi penggunaanya di kalangan spesialis. Pandangan kompromistik semacam ini tentunya didasarkan pada pertimbangan kepentingan generasi muda Islam dan kaum Muslimin non-Arab yang tidak bisa mengucapkan kata-kata secara tepat, berpijak pada suatu sistem tulisan yang tidak mereka akrabi. Tetapi, gagasan ini secara sederhana bisa disepelekan karena bersifat diskriminatif dan akan menciptakan jurang pemisah antara yang awam dan terpelajar.

***

Eksistensi teks yang lebih memadai, setelah introduksi setengah hati scriptio plena dalam penyalinan mushaf, telah mendorong munculnya gerakan yang lebih kuat ke arah unifikasi bacaan pada awal abad ke-10/4H. Berbagai variae lectiones disaring dengan textus receptus sebagai batu uji, di samping kriteria-kriteria lain, seperti keselarasan dengan kaidah bahasa Arab dan tawatur — prinsip transmisi suatu bacaan melalui mata rantai perawi yang independen dan otoritatif dalam skala sangat luas, sehingga menafikan kemungkinan terjadinya kekeliruan. Hasilnya, dengan dukungan penuh otoritas politik Abasiyah — dimotori para wazirnya, Ibn Muqla dan Ibn Isa — ortodoksi Islam menyepakati eksistensi kiraah tujuh (al-qira’at al-sab‘), yang dihimpun Ibn Mujahid, sebagai bacaan-bacaan otentik bagi textus receptus.

Masing-masing dari bacaan tujuh himpunan Ibn Mujahid memiliki dua versi (riwayat), sehingga seluruhnya membentuk empat belas versi bacaan. Keempatbelas versi ini dipandang sebagai bacaan otentik al-Quran yang bersumber dari Nabi. Meskipun secara teoritis bacaan-bacaan itu dipandang sejati, dalam kenyataannya hanya dua dari empat belas versi kiraah tujuh yang digunakan dewasa ini di dunia Islam: kiraah Ashim riwayat Hafsh (Hafsh ‘an Ashim) dan kiraah Nafi‘ riwayat Warsy (Warsy ‘an Nafi‘). Bacaan pertama digunakan dalam edisi standar al-Quran Mesir (1923/1924), yang menjadi panutan mayoritas umat Islam, dan bacaan kedua digunakan sejumlah kecil kaum Muslimin di barat dan barat laut Afrika, serta di Yaman, khususnya di kalangan sekte Zaydiyah.

Kiraah tujuh, dalam konsepsi tradisional, dipandang sebagai varian-varian bacaan yang memiliki mata rantai periwayatan (isnad) paling mutawatir, dibanding sistem kiraah lainnya, dan karenanya layak memperoleh sanksi ortodoksi. Namun, kemutawatiran kiraah tujuh ini telah dipermasalahkan sejumlah otoritas. Suatu penelitian cermat terhadap isnad ketujuh sistem bacaan itu memperlihatkan bahwa mata rantai periwayatan yang bersifat mutawatir hanya bermula dari para imam kiraah kepada para perawi di bawahnya. Sementara kemutawatiran transmisinya dari Nabi kepada para imam tersebut, terlihat sangat meragukan dan hanya bisa dikategorikan sebagai akhbar al-ahad (periwayatan tunggal), karena tidak mencapai jumlah yang dibutuhkan untuk dipandang sebagai tawatur. Al-Zarkasyi (w. 794H) dengan tepat menyimpulkan bahwa kiraah tujuh ditransmisikan secara mutawãtir dari ketujuh imam kiraahnya; sementara terdapat alasan yang kuat untuk menolak pernyataan tentang periwayatannya secara mutawãtir dari Nabi kepada ketujuh imam tersebut. Mata rantai periwayatan tujuh bacaan ini, yang direkam dalam berbagai kitab kiraah, justeru memperlihatkan bahwa ketujuh bacaan itu diriwayatkan secara suksesif melalui transmisi tunggal. Tetapi, sebagai gambaran umum, bisa dikemukakan bahwa dari sudut mata rantai periwayatan, bacaan Nafi‘ dan Ashim terlihat lebih baik kualitasnya dibandingkan bacaan tujuh lainnya.

Disamping memberi sanksi ilahiah kepada empat belas versi bacaan al-Quran dalam kiraah tujuh, ortodoksi Islam juga mengembangkan doktrin yang rigid dan sangat formal mengenainya. Menurut doktrin ini, penggabungan versi-versi itu untuk menciptakan bacaan yang lebih baik, ditinjau dari berbagai sudut pandang, adalah hal yang tidak dikendaki. Ibn Mujahid, otoritas ortodoksi paling berpengaruh dalam hal ini, tidak memperkenankan penggabungan antara ragam bacaan yang memiliki asal-usul berbeda, dan menuntut setiap sistem bacaan mesti disampaikan dalam keseluruhan bentuknya tanpa perubahan. Padahal, dalam kenyataannya, sistem-sistem bacaan itu dibentuk para imam kiraah dengan menggabungkan dan menyeleksi — istilah teknisnya ikhtiyar (“seleksi”) — berbagai bacaan yang mereka terima berdasarkan prinsip mayoritas (ijma‘).

Imam Nafi‘, misalnya, menegaskan telah membaca al-Quran di depan 70 orang tabi‘in, dan mengambil bacaan yang disepakati — minimal dua orang di antaranya — serta meninggalkan  bacaan menyimpang, hingga berhasil menyusun kiraahnya. Senada dengan ini, al-Kisa’i dikabarkan berujar telah menyeleksi dari kiraah Hamzah dan lainnya suatu bacaan moderat (mutawassithah) yang tidak menyimpang dari jejak imam-imam kiraah sebelumnya.

***

Uraian yang dikemukakan sejauh ini memperlihatkan bahwa tidak ada alasan yang solid dan absah untuk menafikan upaya penyuntingan kembali suatu edisi kritis al-Quran. Salah satu keberatan terhadap edisi al-Quran yang meramu bacaan tujuh ini — yang mungkin juga melibatkan varian non-utsmani lainnya — adalah ia mengganggu stabilitas teks dan bacaan yang telah diupayakan selama berabad-abad. Tetapi, seperti telah ditunjukkan, kita hanya perlu menengok ke dalam manuskrip-manuskrip dan sejarah al-Quran untuk menemukan bahwa teks kitab suci ini telah mengalami berbagai bentuk penyempurnaan yang bersifat eksperimental, dan bahwa imam-imam besar kiraah pada faktanya juga telah melakukan ikhtiyar ketika membangun sistem bacaannya.

Edisi kritis al-Quran ini tentunya diarahkan sedemikian rupa untuk menghasilkan bentuk teks yang lebih memadai dan mudah dibaca. Perekaman al-Quran dalam bentuk tertulis sudah semestinya mengabdi pada tujuan semacam ini. Sementara teks itu sendiri akan didendangkan dengan suatu bentuk bacaan yang merupakan ramuan “terpilih” dari berbagai warisan kesejarahan tradisi kiraah umat Islam.

Berbagai inkonsistensi dalam penulisan teks barangkali mesti dibenahi terlebih dahulu. Inkonsistensi-inkonsistensi ini, pada faktanya, memperlihatkan upaya untuk mengakomodasi berbagai perkembangan tradisi oral dan tulisan al-Quran yang eksis di kalangan kaum Muslimin ketika itu. Jadi, dalam teks yang sekarang, bisa ditemukan penggunaan ta’ mabsuthah sebagai pengganti ta’ marbuthah, misalnya untuk penyalinan kata rahmah dalam 2:218; 7:56; 11:73; 19:2; 30:50; 43:32 (dua kali), atau kata ni‘mah dalam 2:231; 3:103; 5:11; 14:28,34; 16:72,83,114; 31:31; 35:3; 52:29, sementara di bagian al-Quran lainnya kata-kata tersebut disalin dengan model penulisan yang lazim — yakni menggunakan tã’ marbûthah. Penyalinan dengan ta’ mabsuthah, dalam kasus-kasus tertentu, juga telah menimbulkan perbedaan bacaan. Jadi, kata kalimah dalam 6:115 dan 10: 96, dibaca para qurra’ Damaskus dalam bentuk jamak (kalimat), sementara qurra’ kota lainnya membaca dalam bentuk tunggal (kalimah). Demikian pula, kata  ayah  dalam 29:49 dan kata  tsamarah  dalam 41:47, dibaca Hafsh ‘an Ashim dalam bentuk jamak, tetapi kiraah lain membacanya dalam bentuk tunggal.

Sementara penulisan kata shalah, zakah, dengan menggunakan media waw sebagai pengganti alif untuk melambangkan vokal panjang a, tetap dipertahankan dalam teks al-Quran yang digunakan dewasa ini. Tetapi, dalam manuskrip mushaf utsmani beraksara kufi yang awal, juga ditemukan penyalinan vokal panjang a dalam kata-kata tersebut dengan menggunakan alif. Bahkan, dalam manuskrip-manuskrip ini, penggantian ya’ dengan alif juga terjadi, misalnya untuk kata hatta dalam 15:99, kata ‘ala dalam 8:49, kata ‘agna dalam 26:207, dan lainnya.

Inkonsistensi yang sama juga terlihat dalam penulisan sejumlah partikel. Jadi, penulisan mimma  yang digabung di hampir keseluruhan teks al-Quran, di tiga tempat ditulis terpisah (min ma). Penulisan ‘amma umumnya digabung, tetapi dalam 7:166 dipisah (‘an ma). Penyalinan alla biasanya digabung, namun di sepuluh tempat ditulis secara terpisah (an la). Ungkapan in lam pada umumnya dipisah penulisannya, kecuali dalam 11:14 digabung (fa’illam). Penulisan imma lazimnya digabung, kecuali dalam 13:40 dipisah (wa in ma). Partikel innama biasanya ditulis menyatu, kecuali dalam 6:134 disalin terpisah (inna ma). Ungkapan likay la dua kali (16:70; 33:37) ditulis terpisah  —  juga kay la dalam 59:7 — dan 4 kali (3:153; 22:5; 33:50; 57:23) disatukan (likayla), dan lain-lain.

Masih banyak lagi inkonsistensi penulisan lain dalam teks al-Quran yang ada di tangan kita dewasa ini — terutama dalam bentuk-bentuk penambahan (ziyadah) atau pengurangan (hadzf) — yang biasanya dibahas di dalam kitab-kitab ulum al-Quran, khususnya dalam topik rasm al-Quran. Berbagai inkonsistensi tersebut biasanya ditenggelamkan dengan menekankan bahwa karakteristik ortografi semacam itu merupakan bagian dari ‘ijaz al-Quran. Labib al-Said, ketika membela keanehan ortografi al-Quran ini, misalnya, mengemukakan bahwa kekhususan tulisan utsmani masuk ke dalam kategori misteri ilahi, sama halnya dengan huruf-huruf potong pada permulaan sejumlah surat al-Quran, yang pemahaman atasnya tidak diberikan kepada manusia, kecuali dalam keadaan-keadaan khusus lewat inspirasi ilahi. Tetapi, berbagai eksperimen untuk menyempurnakan penulisan al-Quran yang ditemukan dalam manuskrip-manuskrip utsmani tampaknya tidak menjustifikasi keanehan rasm utsmani sebagai bagian dari ‘ijaz al-Quran.

Karena itu, berbagai inkonsistensi dalam tulisan al-Quran yang ada di tangan kita sudah sepantasnya dibenahi dalam rangka menjadikan sistem penulisan kitab suci itu akrab dengan masyarakat Muslim. Pada titik ini, mesti disepakati bahwa ragam tulis adalah produk budaya manusia yang berkembang selaras dengan perkembangan manusia. Tulisan, seperti dinyatakan Abu Bakr al-Baqillani, hanyalah simbol-simbol yang berfungsi sebagai isyarat, lambang dan rumus yang digunakan untuk memudahkan pembacaan. Karena tujuan penulisan al-Quran adalah untuk memudahkan pembacaannya secara tepat, maka penyempurnaan teksnya mesti mengabdi pada tujuan tersebut.

Selain butir-butir yang telah dikemukakan, peramuan ragam kiraah untuk menghasilkan bacaan yang lebih memadai juga menjadi signifikan karena beberapa hal: Pertama, dua bacaan yang digunakan dewasa ini — yakni Nafi‘ riwayat Warsy dan Ashim riwayat Hafsh — terkadang tidak bersesuaian dengan textus receptus utsmani. Bentuk teks atani atau atani-llah dalam 27:36, misalnya, dibaca oleh Nafi‘ dan Hafsh ‘an Ashim sebagai ataniya-llah. Bentuk teks liahaba dalam 19:19, dibaca oleh Nafi‘ sebagai liyahaba, sebagaimana juga dibaca oleh Abu Amr — salah satu imam kiraah tujuh. Demikian pula, bentuk teks hayya dalam 8:42 dibaca Nafi‘ sebagai hayiya; dan sebagainya.

Kedua, dalam kasus-kasus tertentu, kedua bacaan tersebut dapat dipermasalahkan dari sudut pandang linguistik. Para pakar bahasa, misalnya, secara bulat menyalahkan Nafi‘ ketika membaca kata nabiyina dalam 2:58 sebagai nabi’ina, atau kata al-bariyah dalam 98:6 sebagai al-bari’ah, atau ‘asaytum dalam 2:246 sebagai ‘asitum. Sementara beberapa bacaan Hafsh dari Ashim yang terdapat dalam mushaf al-Quran dewasa ini, telah dipandang Aisyah — dalam suatu riwayat yang menurut Suyuthi memenuhi kriteria Bukhari-Muslim — sebagai kekeliruan penyalinan pada masa kodifikasi Utsman. Bacaan-bacaan tersebut adalah: (i) “wa-l-mufuna … wa-l-shabirina” dalam 2:177, yang semestinya dibaca “wa-l-shabiruna”; (ii) “lakini-l-rasikhuna…wa-l-muqimina … wa-l-mu’tuna” dalam 4:162, yang seharusnya dibaca “lakinna …wa-l-muqimuna”; (iii) “inna-lladzina amanu … wa-l-shabi’una” dalam 5:69, yang sepatutnya dibaca “wa-l-shabi’ina2; dan (iv) “in hadzani” dalam 20:63, yang semestinya dibaca “hadzayni.”

Ketiga, keduanya bacaan yang didiskusikan di sini terkadang tidak sejalan dengan konteks langsung al-Quran dan nalar rasional manusia. Jadi, bacaan nusyran untuk 7:57, yang dibaca antara lain oleh Ibn Amr dan Ibn Katsir, misalnya, lebih sesuai dengan konteks dan nalar dibandingkan bacaan busyran dalam bacaan Hafsh dari Ashim. Contoh lainnya, bacaan yaththahharna untuk  33:33, yang digunakan oleh Hamzah, al-Kisa’i dan Ashim riwayat Syu’bah,  lebih cocok dengan konteks ayat — terutama rangkaian kata fa-idza tathahharna — dibandingkan bacaan yathhurna, yang digunakan Nafi‘ maupun Hafsh dari Ashim.

Nasaruddin Umar juga menduga bahwa bacaan-bacaan tertentu dalam teks yang ada sekarang ini menampakkan bias gender. Sayangnya, dari ilustrasi-ilustrasi yang dikemukakan untuk mendukung tesisnya — seperti bacaan yaththahharna atau yathhurna dalam 2:222, dan bacaan waqarna atau waqirna dalam 33:33 —   tidak dipastikannya bacaan mana yang bias gender.

Berpijak pada pertimbangan-pertimbangan yang telah dikemukakan, seleksi ragam kiraah untuk edisi kritis al-Quran, selain berpijak pada prinsip-prinsip klasik seperti keselarasan bacaan dengan teks dan kaidah-kaidah linguistik Arab, mesti didasarkan pada pemerhatian cermat terhadap konteks langsung al-Quran di mana suatu varian bacaan akan ditempatkan. Disamping mempertimbangkan implikasi makna terjemahan dan simpulan hukum suatu pilihan bacaan, seleksi tersebut juga harus mempertimbangkan nilai-nilai universal yang diyakini kebenarannya oleh manusia.

***

Gagasan penyuntingan kembali suatu edisi kritis al-Quran yang diajukan di sini, seperti terlihat, bukanlah hal yang baru atau asing dalam perjalanan historis kitab suci kaum Muslimin. Secara sporadis, gagasan ini telah diperjuangkan selama berabad-abad oleh sejumlah sarjana Muslim, tetapi tanpa membuahkan hasil yang berarti. Kecenderungan kuat ke arah keseragaman — yang selalu diupayakan ortodoksi Islam dengan berbagai cara, pasca stabilisasi teks dan bacaan al-Quran pada abad ke-10 — merupakan kendala terbesar yang dihadapi upaya-upaya tersebut. Bahkan, ortodoksi Islam juga secara sistematis memeras keluar gagasan-gagasan semacam itu karena dipandang mengganggu stabilitas teks dan bacaan al-Quran yang telah diupayakan selama berabad-abad.

Kegagalan upaya-upaya di atas barangkali bisa juga dikaitkan dengan kecenderungan umum yang mulai muncul di sekitar abad ke-10, yang memandang bahwa gerbang ijtihad telah tertutup. Memang tidak terdapat rekaman apapun mengenai pernyataan resmi penutupan pintu ijtihad, tetapi mayoritas ulama sejak saat itu mulai memandang bahwa seluruh permasalahan keagamaan yang esensial telah dibahas secara tuntas dan, karena itu, pelaksanaan ijtihad tidak lagi diizinkan. Dengan demikian, upaya untuk mengaplikasikan ikhtiyar, dalam rangka menghasilkan suatu edisi al-Quran yang lebih baik, tentunya merupakan hal yang tidak diperkenankan  lagi selaras  dengan   elan  dasar  yang  menjiwai  penutupan  gerbang ijtihad.

Tetapi, kecenderungan kuat untuk menggugat doktrin tertutupnya pintu ijtihad yang muncul di dunia Islam sejak abad ke-19, telah membuka kembali peluang untuk menggagas suatu edisi kritis al-Quran. Kalau kita mau jujur terhadap sejarah dan mempertimbangkan secara serius kepentingan kaum Muslimin untuk mendapatkan suatu teks al-Quran yang konsisten dan lebih memadai dari sisi ortografis, sehingga memudahkan pembacaannya secara tepat, maka gagasan tentang penyempurnaan lebih jauh terhadap rasm al-Quran layak dipertimbangkan. Berbarengan dengan itu, gagasan tentang peramuan warisan-warisan kesejarahan tradisi kiraah umat Islam yang sangat kaya untuk “membunyikan” teks tersebut secara lebih baik, terlihat lebih masuk akal — dan tentunya dijustifikasi oleh perjalanan historis al-Quran itu sendiri — ketimbang menjadikan edisi standar al-Quran dewasa ini yang “dibunyikan” dengan bacaan Hafsh ‘an Ashim sebagai semacam supremasi kanonik.

Wa-llãhu a‘lam bi-l-shawãb

Posted from WordPress for Android

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: