Articles

terjemah, takwil dan tafsir

In bahan dan handout kuliah on Mei 8, 2011 by Taufik Adnan Amal


(Cuplikan dari Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Quran)

Terjemahan al-Quran

Salah satu cara bagi kaum Muslimin non-Arab yang tidak bisa berbahasa Arab untuk memahami al-Quran adalah lewat terjemahan kitab suci itu ke dalam bahasa ibu mereka. Tetapi, apakah al-Quran – yang menyatakan dirinya diturunkan dalam bahasa Arab – bisa diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa non-Arab merupakan suatu masalah yang telah menimbulkan kontroversi akut dan berkepanjangan di dalam sejarah Islam.

Pada masa Nabi,  barangkali tidak ada yang pernah membayangkan kemungkinan bahwa al-Quran mesti diterjemahkan secara sebagian atau seluruhnya ke dalam suatu bahasa asing.Ketika itu, Islam memang belum melangkah ke luar kawasan Arab. Tetapi, dengan tersebarnya Islam memasuki kawasan-kawasan non-Arab, khususnya Persia untuk tahap awal setelah wafatnya Nabi, kebutuhan pemeluk-pemeluk baru Islam yang non-Arab akan suatu terjemahan al-Quran dalam rangka memahami ajaran-ajaran Islam mulai muncul ke permukaan.

Masalah terjemahan ini pertama kali muncul di kalangan pengikut baru Islam asal Persia dalam kaitannya dengan pembacaan al-Quran di dalam shalat: Apakah boleh membaca terjemahan al-Quran dalam bahasa Persia ketika shalat? Abu Hanifah (w. 767), pendiri mazhab Hanafiyah, mendeklarasikan kebolehannya baik untuk yang mengetahui bahasa Arab ataupun tidak. Pandangan ini memang bisa dikaitkan dengan asal-usul Persia Abu Hanifah. Tetapi, concern keagamaan yang sejati dan pertimbangan-pertimbangan praktis – yakni membengkaknya pengikut baru Islam non Arab yang berasal dari latar belakang etnis dan linguistik berbeda – tampaknya lebih menonjol dalam membentuk opini tersebut. Dengan demikian, gagasan Abu Hanifah mesti dipandang sebagai suatu upaya untuk memecahkan permasalahan pelik yang dihadapi Muslim-Muslim non-Arab dengan adanya kewajiban membaca bagian atau ayat-ayat pendek di dalam shalat.

Berbeda dengan mazhab Hanafiyah, mayoritas mazhab Sunni lainnya – Malikiyah, Syafi‘iyah dan Hanbaliyah – menegaskan bahwa teks al-Quran mesti dibaca dalam bahasa aslinya, yakni bahasa Arab. Ketika seorang Muslim tidak sanggup membaca al-Fãtihah dalam bahasa Arab di dalam shalatnya, maka ia harus menggantinya dengan bagian al-Quran lain yang ia kuasai, atau berdiam diri, atau mengulang-ulang pembacaan nama Allah untuk jangka waktu yang sama dengan pembacaan al-Fãtihah.

Pandangan mazhab Hanafiyah tentang kebolehan penggunaan terjemahan al-Quran telah memberi tanda bahaya dan bahkan memperkeras gagasan ortodoksi Islam tentang masalah terjemahan al-Quran pada umumnya. Untuk menentang penggunaan terjemahan dalam shalat, fuqahã’ mazhab Sunni lainnya membatasi persetujuan mereka terhadap penerjemahan al-Quran untuk tujuan-tujuan di luar shalat dengan syarat-syarat yang tidak jarang mengarah kepada pelarangannya. Dan gagasan semacam inilah yang mendominasi ortodoksi Islam selama berabad-abad.

Menurut gagasan mayoritas dalam ortodoksi Islam, terjemahan al-Quran – dalam pengertian yang sebenarnya dari kata tersebut – adalah suatu kemustahilan. Gagasan ini terutama didasarkan pada karakter i‘jãz (“keunikan”) al-Quran, yang tidak bisa diimitasi atau ditandingi manusia dengan cara apapun. Menurut sudut pandang ini, karakteristik tersebut akan hilang dalam terjemahan al-Quran, karena terjemahan dibuat oleh manusia.

Seluruh keberatan ortodoksi Islam terhadap penerjemahan al-Quran pada faktanya timbul secara logis dari doktrin i‘jaz. Untuk memperkukuh sudut pandang yang semata-mata bersifat doktrinal ini, superioritas bahasa Arab atas bahasa-bahasa lainnya dijadikan sebagai argumen utama. Al-Jahiz (w. 869) dalam salah satu karyanya, Kitab al-Hayawãn, bahkan menegaskan kemustahilan penerjemahan syair-syair Arab ke dalam bahasa-bahasa lainnya,  terlebih lagi bahan-bahan yang berhubungan dengan agama Islam dan al-Quran sendiri. Dengan demikian, gagasan-gagasan semacam ini telah menjadikan bahasa Arab sebagai lingua sacra – bertentangan dengan pandangan umum yang menganggap bahasa sebagai produk budaya manusia. 

Lebih jauh,  ortodoksi Islam menegaskan bahwa suatu terjemahan al-Quran yang sekaligus bersifat literal dan tepat dari segi maknanya adalah mustahil. Tetapi, suatu terjemahan dalam pengertian tafsir dapat dilakukan berdasarkan asumsi bahwa teks orisinal al-Quran tidak tergantikan olehnya. Jadi, naskah-naskah al-Quran, menurut sudut pandang ini, dapat dilengkapi dengan semacam kuasi-terjemahan yang bersifat interlinear. Dan inilah yang dilakukan selama berabad-abad oleh sarjana Muslim, bahkan hingga dewasa ini.

Perbedaan antara tafsir dan terjemah tentu saja sangat mendasar. Analogi persamaan keduanya telah ditentang dengan keras oleh ortodoksi Islam. Ilustrasi tentangnya bisa dilihat dalam pernyataan al-Qaffal, seorang yuris mazhab Syafi‘iyah, ketika pandangannya tentang terjemahan Persia al-Quran sebagai hal yang mustahil dipermasalahkan: “Kalau begitu, apakah anda mengatakan bahwa tidak seorang pun yang dapat menafsirkan al-Quran?” Al-Qaffal tidak mengakui bahwa analogi tentang tafsir sebagai terjemah ini benar, dan berkata: “Adalah memungkinkan dalam tafsir untuk menangkap makna beberapa kata dari  firman Allah dan salah menanggapi kata-kata lainnya; dalam terjemahan, yang menggantikan satu kata dengan kata lainnya, adalah mustahil menyampaikan seluruh makna kata-kata Tuhan.” Jadi, dalam kasus tafsir, teks orisinal wahyu tetap terjaga dalam bahasa Arab; sementara dalam kasus terjemahan, teks orisinal wahyu digantikan oleh terjemahan. Seluruh fuqahã’ bersepakat bahwa tafsir tidak dapat dibaca dalam shalat, tetapi mazhab Hanafiyah membolehkan pembacaan terjemahan al-Quran.

Barangkali inilah keberatan utama terhadap terjemahan, yakni ia bisa menggantikan pembacaan teks wahyu orisinal dalam shalat dan mungkin akan dipandang sebagai al-Quran yang diwahyukan – suatu gagasan yang dipandang sebagai kekeliruan nyata oleh seluruh jajaran ortodoksi Islam, kecuali mazhab Hanafiyah. Tetapi pandang mazhab Hanafiyah yang tersendiri ini tidak mendapatkan pengakuan universal, bahkan ditolak di kalangan tertentu pengikut mazhab tersebut.

Dengan demikian, pembacaan al-Quran dalam bahasa Persia merupakan kebolehan teoritis, tetapi dalam prakteknya terjemahan parsial atau keseluruhan al-Quran juga telah diupayakan. Sayangnya manuskrip-manuskrip terjemahan al-Quran yang ada – paling awal berasal dari abad ke-14 dan ke-15 – tidak memungkinkan untuk menetapkan kapan terjemahan itu pertama kali dilakukan. Memang terdapat laporan bahwa suatu terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Persia telah digarap salah seorang sahabat Nabi, Salman al-Farisi, pada masa empat khalifah pertama. Demikian pula, terdapat laporan tentang terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Berber (127H) dan bahasa Sindhi (270H). Sayangnya, tak satu pun dari terjemahan tersebut sampai ke tangan kita, sehingga sulit membuktikan kebenaran laporan-laporan tentangnya.

Dengan dominannya doktrin ortodoksi yang kaku mengenai terjemahan al-Quran, adalah wajar jika berbagai upaya penerjemahan kitab suci tersebut ke dalam bahasa-bahasa dunia Islam non-Arab telah mengalami tantangan serius. Bahkan, sampai ke masa Syah Wali Allah al-Dihlawi (w. 1762), masalah terjemahan al-Quran masih tetap ditabukan. Wali Allah dikabarkan telah menerjemahkan al-Quran ke dalam bahasa Persia, yang diberinya judul Fath al-Rahmãn. Tetapi, upaya ini mendapat reaksi keras dari kalangan ulama ketika itu.

Lantaran kuatnya oposisi terhadap terjemahan, tidaklah mengherankan jika upaya awal untuk menerjemahkan al-Quran ke dalam bahasa non Arab dilakukan dengan menerjemahkan karya-karya tafsir. Salah satu karya tertua dalam bahasa Persia yang bisa diselamatkan adalah terjemahan kitab tafsir al-Thabari, yang digarap untuk Abu Shalih Manshur ibn Nuh, penguasa dinasti Samani di Transoxania dan Khurasan (961-976). Sekalipun tidak terdapat catatan akurat tentang waktu penggarapannya – diperkirakan digarap pada abad ke-10 –  dalam bagian pendahuluannya dijelaskan bahwa Abu Shalih, setelah bertanya kepada para ulama tentang legalitas terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Persia yang dijawab secara negatif, kemudian menitahkan penggarapan terjemahan karya tafsir tersebut kepada ulama dari berbagai kota di wilayah kekuasaannya.

Di Indonesia, cara semacam ini juga ditempuh Abd al-Rauf Ali al-Fansuri (w. 1690), seorang ulama dari Singkel-Aceh. Menurut Snouck Hurgronje, pada abad ke-17 Abd al-Rauf menggarap semacam terjemahan tafsir al-Baydlawi, Anwãr al-Tanzîl, ke dalam bahasa Melayu. Pendapat ini diikuti oleh penulis Sejarah al-Quran, AbuBakar Aceh. Tetapi, sebagaimana ditunjukkan A.H. Johns, yang digarap Abd al-Rauf adalah terjemahan Tafsîr al-Jalãlayn – disusun oleh Jalal al-Din al-Mahalli dan Jalal al-Din al-Suyuthi – dengan tambahan sejumlah kutipan dari tafsir al-Baydlawi, bagian ekstensif dari terjemah-tafsir Melayu surat al-Kahfi yang disusun oleh al-Khazin, dan sejumlah bagian tentang qirã’ãt yang tidak terambil dari Tafsîr al-Jalãlayn ataupun tafsir al-Baydlawi.

Permasalahan apakah al-Quran dapat dibaca dalam bahasa non-Arab di dalam shalat serta apakah boleh memproduksi dan menggunakan terjemahan al-Quran, sekali lagi menjadi masalah akut ketika otoritas politik Turki yang sekuler mulai melakukan “nasionalisasi” terhadap berbagai bentuk ibadah Islam dan menerbitkan suatu terjemahan al-Quran dalam bahasa Turki yang tidak disertai dengan teks asli berbahasa Arab pada penghujung abad ke-19 dan permulaan abad ke-20. Sejumlah besar otoritas Sunni di Mesir dan Siria mengutuk upaya “nasionalisasi” tersebut, bahkan sampai kepada penyitaan dan pelarangan sejumlah besar terjemahan al-Quran dalam bahasa Inggris dan Turki. Pernyataan-pernyataan yang dikemukakan dalam hal ini terutama lebih bersifat polemis dan negatif. Syaikh Muhammad Syakir, mantan Wãkil Universitas al-Azhar, misalnya, menolak kebolehan membaca terjemahan al-Quran dalam shalat dan bahkan mencap upaya penerjemahannya sebagai perbuatan heretik (bid‘ah). Demikian pula, Syaikh Muhammad Rasyid Ridla (w.1935) – murid Bapak modernisme Islam Mesir, Muhammad Abduh (w. 1905) – mengutuk keras upaya “nasionalisasi” di Turki dan upaya penerjemahan al-Qurannya. Oposisi yang kuat terhadap berbagai kebijakan yang dilakukan di Turki sebenarnya lebih bersifat politik ketimbang religius. Penghapusan institusi kekhalifahan yang ada di Turki dan sekularisasi ekstrem yang menjadi kebijakan pokok otoritas politik di negeri itu, merupakan latar belakang utama dari berbagai serangan tersebut.

Tetapi, ulama Hanafiyah terkemuka dari al-Azhar, Musthafa al-Maragi (w. 1945), dalam suatu artikelnya, “Bahts fî Tarjamat al-Qur’ãn al-Karîm wa Ahkãmihã” yang dipublikasikan pada 1932, mengemukakan bahwa seorang Muslim yang tidak memiliki pengetahuan bahasa Arab secara mutlak wãjib membaca terjemahan al-Quran yang memadai dalam shalat. Menurutnya, hal terpenting di dalam shalat adalah makna teks al-Quran, bukan karakter i‘jãz-nya, dan makna sebenarnya bisa ditransmisikan melalui terjemahan. Lebih jauh, al-Maragi menilai bahwa adalah tidak realistik mewajibkan bagian terbesar masyarakat Muslim dari negeri-negeri non-Arab untuk mempelajari bahasa Arab lantaran al-Quran yang berbahasa Arab. Tesis bahwa al-Quran tidak lagi menjadi verbum dei dalam terjemahan, menurut al-Maragi, hanya absah dengan prasyarat tertentu. Terjemahan al-Quran secara sederhana tidak merepresentasikan kata-kata manusia (kalãm al-nãs), karena sekalipun tidak mengandung Kalam Allah secara harfiah, kandungan terjemahan terdiri dari makna kata-kata Tuhan. Sejalan dengan ini, ulama terkenal Mesir lainnya, Farid Wajdi, juga menunjukkan bahwa menerjemahkan makna (ma‘ãnî) al-Quran itu diizinkan.

Beberapa saat menjelang dan setelah surutnya kontroversi tentang “nasionalisasi” Islam di Turki, bermunculan sejumlah terjemahan al-Quran dalam berbagai bahasa dunia Islam, seperti dalam bahasa Persia, Urdu, Cina, Burma, Tionghoa dan lainnya. Dalam bahasa Indonesia, muncul beberapa terjemahan al-Quran yang digarap antara lain oleh A. Hasan, Munawar Khalil, Mahmud Yunus, dan Kemajuan Islam Yogyakarta. Penerjemahan al-Quran ke dalam beberapa bahasa daerah di Indonesia – seperti bahasa Jawa, Sunda, Melayu, Bugis, Makassar, dan lainnya – juga dilakukan. Pada 1967, Pemerintah Indonesia secara resmi membentuk tim penerjemah al-Quran yang beranggotakan sejumlah pakar al-Quran terkemuka di negeri ini – seperti Hasbi Ashshiddieqy, Bustami A. Gani, Muchtar Yahya, Mukti Ali, KH. A. Musaddad, KH. Ali Maksum,  dan lainnya. Setelah bekerja selama delapan tahun, tim ini berhasil menyelesaikan Al-Quran dan Terjemahnya, yang kemudian diterbitkan dengan anggaran rutin Pemerintah Indonesia.

Sementara sejumlah sarjana Muslim lainnya – seperti Maulana Muhammad Ali, Mirza Abu’l Fazl, Bashir al-Din Ahmad, Muhammad Hamidullah, Sadr-ud-Din, Marmaduke Pickthall, Muhammad Asad, dan lainnya – juga telah mengupayakan penerjamahan al-Quran ke dalam bahasa-bahasa Eropa. Dengan pengecualian beberapa terjemahan ke dalam bahasa Eropa, keseluruhan terjemahan al-Quran dalam berbagai bahasa ini, sebagaimana dengan terjemahan al-Quran yang digarap pada masa-masa sebelumnya, mengikuti praktek kuasi-terjemahan yang bersifat interlinear, di mana setiap baris teks Arab diikuti dengan terjemahannya, atau teks Arab dan terjemahannya diletakkan secara berdampingan. Demikian pula, sebagian besar karya ini menggunakan istilah tafsir sebagai judulnya.

Permasalahan tentang boleh tidaknya menerjemahkan al-Quran barangkali mesti dilacak di dalam al-Quran sendiri dan fenomena Islam yang awal. Memang benar bahwa al-Quran itu diwahyukan dalam bahasa Arab, seperti yang diklaim kitab suci itu dalam sejumlah kesempatan. Tetapi, pewahyuan dalam bahasa Arab ini juga mesti diselaraskan dengan doktrin lainnya tentang universalisme Islam: risalah yang dibawa Nabi adalah untuk seluruh umat manusia, bukan hanya untuk orang Arab.

Penelaahan terhadap konteks sejumlah bagian al-Quran yang mengekspresikan pewahyuannya dalam bahasa Arab akan menjelaskan bahwa pemilihan bahasa ini lebih didasarkan pada tradisi Tuhan yang selalu mengutus rasul dengan bahasa kaumnya (14:4), berdasarkan pertimbangan agar mudah dipahami orang-orang yang menjadi sasaran dakwah Nabi (12:2; 42:7; 43: 3;) dan memudahkan bagi Nabi sendiri (19:97). Jika al-Quran diwahyukan dalam bahasa non-Arab, maka hal ini – selain tidak patut, karena Nabi adalah seorang Arab – akan sulit  dipahami oleh  orang-orang yang menjadi sasaran dakwah Nabi (41:44). Jadi, alasan pewahyuan al-Quran dalam bahasa Arab terlihat sangat naturalistik dan logis, serta tidak memberi kesan tentang bahasa Arab sebagai lingua sacra. Penekanannya dalam hal ini adalah pada kemudahan manusia dalam memahami pesan-pesan Ilahi. Dengan demikian, doktrin universalisme pesan-pesan ilahi yang dibawa Nabi mesti dipahami di dalam kerangka tradisi pengutusan ilahi dan pertimbangan pemilihan bahasa yang sangat naturalistik dan logis itu.

Di atas telah disinggung bahwa setelah wafatnya Nabi, terjadi perluasan domain politik ke Persia, dan pada titik ini mulai muncul masalah tentang terjemahan al-Quran. Ada dua laporan mengenai aktivitas Salman al-Farisi dalam menangani masalah tersebut. Laporan pertama mengemukakan bahwa beberapa orang Persia meminta Salman menuliskan sesuatu dari al-Quran bagi mereka dalam bahasa Persia. Salman kemudian menerjemahkan surat al-Fãtihah untuk mereka. Laporan kedua mengungkapkan bahwa orang-orang Persia berkirim surat kepada Salman memintanya menerjemahkan surat al-Fãtihah ke dalam bahasa Persia, yang dilakukannya. Mereka menggunakan terjemahan itu di dalam shalat hingga terbiasa. Salman lalu menyampaikan hal ini kepada Nabi, dan ia tidak mencelanya.

Laporan tentang terjemahan Salman di atas, terutama laporan kedua, bisa diragukan otentisitasnya, karena  pada masa Nabi domain politik Islam belum meluas ke Persia. Lebih jauh, apabila Nabi menyetujui pembacaan bagian al-Quran dalam bahasa Persia di waktu shalat, maka masalahnya telah selesai dan tidak mungkin timbul kontroversi akut tentangnya pada masa belakangan. Tampaknya, asal-usul Persia Salman, seorang sahabat Nabi yang merupakan salah satu pengikut Islam pertama dari kalangan non-Arab, telah membuatnya dijadikan otoritas untuk fabrikasi kedua laporan tersebut.

Terlepas dari otentisitas kedua laporan di atas, elan dasar yang dikandungnya terlihat bersesuaian dengan sikap Nabi terhadap teks verbal wahyu, seandainya hadits-hadits tentang pewahyuan al-Quran dalam tujuh ahrûf dipandang absah. Sebagaimana ditunjukkan dalam bab 9, Nabi biasanya menyelesaikan masalah perbedaan bacaan al-Quran di kalangan para pengikutnya yang awal secara fleksibel dan toleran dengan mengungkapkan pewahyuan al-Quran dalam tujuh ahruf, serta selalu menekankannya sebagai  kemudahan dalam pembacaan kitab suci itu.

Penyelesaian Nabi ini merupakan pijakan otoritatif bagi keragaman bacaan yang mewarnai sejarah awal al-Quran, sebagaimana telah ditunjukkan dalam beberapa bab yang lalu, khususnya bab 4 dan seterusnya. Kata-kata al-Quran, menurut alur ini, dapat dibaca menurut berbagai dialek Arab dari mana pembacanya berasal. Tetapi, di sini timbul permasalahan: apakah hal ini merupakan suatu lisensi untuk menyimpang secara harfiah dari teks, dengan ketentuan spirit teksnya tetap terjaga? Al-Thabari, ketika mendiskusikan berbagai keragaman bacaan al-Quran dalam tafsirnya, memperlihatkan secara jelas bahwa perbedaan yang terjadi dalam keragaman pembacaan al-Quran adalah dalam tilãwah, bukan dalam ma‘ãnî. Dengan kata lain, perbedaan terjadi dalam huruf-huruf teks, bukan dalam spirit teks. Dalam bab 4 dan 5 di atas juga telah ditunjukkan bahwa dalam mashãhif para sahabat Nabi – seperti Ali, Ubay, Ibn Mas‘ud dan Ibn Abbas – kemunculan sejumlah kata yang merupakan sinonim untuk kata-kata dalam teks utsmani, penyingkatan atau penambahan yang tidak mempengaruhi makna, dan kasus lainnya yang sejenis, merupakan hal yang lazim ditemui. Ibn Hajar juga mengemukakan bahwa al-Quran biasanya dibaca para sahabat Nabi dengan menggunakan sinonim-sinonim untuk kata-kata yang tidak bisa diucapkan, sekalipun tidak terdapat otoritas tentangnya. Sementara Ibn Mas‘ud bahkan dikabarkan telah melangkah lebih jauh lagi dan membolehkan pembacaan al-Quran menurut maknanya (al-qirã’-ah bi-l-ma‘nã). Tetapi, Ibn al-Jazari dengan keras menolak pekabaran ini: “ wa ammã man yaqûlu innã ba‘da al-shahãbah ka ibn mas‘ûd kãna yujîzu al-qirã’ah bi-l-ma‘nã  fa qad kadzaba.”

Sekalipun demikian, jika berbagai ragam bacaan dalam teks Arab dipraktekkan dan dibolehkan, maka apakah hal ini, secara analogis, menunjukkan kebolehan menerjemahkan al-Quran ke dalam bahasa selain Arab?  Terdapat beberapa isyarat dalam sejumlah surat Nabi yang dikirim ke berbagai penguasa dunia ketika itu mengenai masalah ini. Jadi, ketika Nabi menulis surat dalam bahasa Arab ke Penguasa Bizantium, ia tentunya berharap agar suratnya – di dalamnya terdapat suatu kutipan ayat al-Quran (3:64) – diterjemahkan ke dalam bahasa Yunani, supaya dapat dipahami maksudnya. Sebagaimana dikabarkan Ibn Abbas dari Abu Sufyan ibn Harb bahwa Heraclius memanggil seorang penerjemah untuk membacakan surat Nabi itu dalam bahasa Yunani, yang berbunyi: “Dengan Nama Allah Yang Pengasih Yang Penyayang. Dari Muhammad Utusan Allah kepada Heraclius Penguasa Romawi …. Hai ahli kitab, marilah menuju suatu kata yang sama antara kami dan kamu bahwa kita tidak menyembah selain Allah dan tidak menyekutukan sesuatupun dengannya ….”

Dengan demikian, baik al-Quran maupun tradisi kesejarahan Islam yang awal tidak memberikan petunjuk apapun bagi upaya sakralisasi bahasa al-Quran yang dilakukan pada masa belakangan. Pelarangan terjemahan al-Quran ke dalam berbagai bahasa – sebagai akibat dari sakralisasi tersebut – telah menciptakan kesulitan bagi pemeluk-pemeluk Islam non-Arab. Hal ini secara jelas bertentangan dengan tujuan pewahyuan al-Quran – yakni agar manusia bisa memahaminya – dan bertabrakan dengan keyakinan tentang universalisme Islam. Adalah benar bahwa Tuhan telah membuat atau mewahyukan al-Quran dalam bahasa Arab, tetapi manusia bisa membuatnya menjadi berbahasa Persia, Turki, Urdu, Cina, Indonesia, atau bahasa-bahasa dunia lainnya.

Tafsir al-Quran

Upaya lain untuk memahami al-Quran, yang dalam kenyataannya paling banyak dilakukan di kalangan kaum Muslimin, adalah melalui tafsir. Istilah tafsîr – berasal dari kata fassara, “menjelaskan,” “menerangkan,” “menyingkap” atau “menampakkan” – secara khusus bermakna penjelasan atas al-Quran atau ilmu tentang penafsiran kitab suci tersebut. Sinonim untuk kata ini adalah syarh atau ta’wîl. Istilah syarh tidak digunakan dalam perbendaharaan tafsir, sekalipun memiliki makna senada, karena telah menjadi terminologi teknis dalam ilmu-ilmu hadits untuk komentar atas hadits. Sementara ta’wîl – berasal dari kata awl, “kembali ke asal,” di dalam al-Quran bermakna “akibat,” “kesudahan” (7:53; 10:39) – masih tetap eksis dalam perbendaharaan kajian-kajian al-Quran. Pada awalnya, kata ini digunakan sebagai sinonim untuk tafsîr dan tetap seperti itu setidak-tidaknya hingga masa al-Thabari. Mufassir agung dalam jajaran tradisional ini masih menggunakan kata ta’wîl sebagai sinonim untuk tafsîr dalam magnum opus-nya. Bahkan judul karya agungnya, Jãmi‘ al-Bayãn ‘an Ta’wîl Ãy al-Qur’ãn, dengan jelas merefleksikan sinonim antara kata tafsîr dan  ta’wîl.

Belakangan kata ta’wîl berubah menjadi istilah teknis untuk penjelasan internal atas material atau kandungan al-Quran, sedangkan tafsîr diterapkan untuk penjelasan filologis yang bersifat eksternal terhadap al-Quran. Tafsîr mencakup penjelasan tentang sebab pewahyuan suatu bagian al-Quran, kedudukan bagian tersebut dalam surat termaksud, dan kisah sejarahnya. Penjelasan ini juga menyangkut penentuan masa pewahyuan (Makkiyah-Madaniyah), muhkam-mutasyãbih, nãsikh-mansûkh, ‘ãm-khashsh dan lainnya. Sementara ta’wîl mencakup penjelasan makna umum maupun khusus kata-kata al-Quran, atau istilah teknis untuk penjelasan alegoris dan metaforis terhadap al-Quran. Karena itu, ta’wîl tidak begitu disukai kalangan ortodoksi Islam. Pembedaan ini tampaknya dilakukan untuk menghantam berbagai kecenderungan liar dalam penafsiran yang, lewat penjelasan alegoris, telah memaksakan gagasan-gagasan “aneh” ke dalam teks literal al-Quran.

Sebagai upaya untuk memahami dan menjelaskan kandungan pesan al-Quran, tafsir – berdasarkan sejumlah pernyataan al-Quran – dapat dikatakan telah eksis pada awal Islam dan dimotori oleh Nabi Muhammad sendiri. Salah satu bagian al-Quran yang mengungkapkan peran Muhammad sebagai penjelas wahyu ilahi adalah 16:44, “Telah Kami turunkan kepadamu al-dzikr ( yakni al-Quran), agar kamu jelaskan kepada umat manusia apa-apa yang telah diturunkan kepada mereka” (cf. 16:64).

Penafsiran al-Quran yang dilakukan Nabi direkam dalam berbagai koleksi hadits, biasanya dengan judul kitãb al-tafsîr, yang disusun mengikuti sekuensi surat dalam mushaf utsmani. Jumlah riwayat tafsir ini relatif sedikit dan tidak mencakup keseluruhan al-Quran. Salah satu ilustrasi paling populer – di mana Nabi menafsirkan kata zhulm (6:82) sebagai syirk (31:13) –  adalah yang riwayat dari Abd Allah berikut ini:

Ketika diturunkan ayat: “Orang-orang yang beriman dan tidak mencampuradukkan iman mereka dengan zhulm…” (6:82), maka ia menyusahkan para sahabat dan mereka berkata: “Siapa di antara kita yang tidak mencampuradukkan keimanannya dengan kezaliman?” Maka bersabdalah Nabi: “Ayat itu tidaklah seperti yang kalian pikirkan, tetapi seperti yang dikatakan Luqman kepada anaknya: ‘Sesungguhnya sirik adalah kezaliman yang besar’ (31:13).”

Sejumlah sarjana Muslim lebih jauh menekankan bahwa penjelasan Nabi terhadap al-Quran tidak hanya bersifat verbal, tetapi juga bersifat praktis. Prilaku (sunnah) aktual Nabi, dengan demikian,  dipandang sebagai penjelasan par exellence atas al-Quran. Imam Ahmad ibn Hanbal, pendiri mazhab Hanbaliyah, misalnya, menegaskan bahwa sunnah menerangkan al-Quran dan menjelaskannya. Gagasan semacam inilah yang kemudian menjadi basis teoritis eksploitasi hadits-hadits Nabi dalam penafsiran al-Quran.

Generasi pertama Islam telah mentransmisikan berbagai penjelasan Nabi atas al-Quran dan berbagai tindakan ekstra quraniknya dari generasi ke generasi. Namun, karena pemahaman mereka yang baik terhadap bahasa, pengetahuan mereka yang luas terhadap suasana dan umwelt pewahyuan, serta wawasan mereka yang dalam tentang agama, para sahabat ini juga melengkapi transmisi itu dengan penjelasan mereka sendiri. Proses transmisi ini kemudian berujung pada pembukuan atau kompilasi hadits yang terjadi pada masa peralihan dari dinasti Umaiyah ke dinasti Abbasiyah.

Tetapi, stase primitif tafsir al-Quran barangkali bisa dilihat dalam keragaman bacaan al-Quran yang eksis pada awal Islam. Dalam beberapa bab yang lalu, khususnya bab 4 dan 5, telah ditunjukkan bahwa sejumlah keragaman bacaan yang eksis dalam mushaf-mushaf pra-utsmani bisa dipandang merefleksikan tafsir-tafsir yang berkembang di kalangan kaum Muslimin yang awal.  Jadi, ketika sejumlah mushaf pra-utsmani membaca ungkapan wa-l-shalãt al-wusthã (2:238) dengan tambahan wa-l-shalãt al-‘ashr – sehingga bacaan lengkapnya adalah wa-l-shalãt al-wusthã wa-l-shalãt al-‘ashr –  maka ungkapan pertama di sini telah ditafsirkan sebagai shalat duhur. Contoh-contoh semacam ini, dan berbagai contoh lainnya yang bisa dikategorikan sebagai penjelasan teks, merefleksikan stase primitif dari perkembangan tafsir al-Quran di dalam Islam. Ortodoksi Islam mengembangkan gagasan yang kurang lebih senada tentang eksistensi keragaman bacaan yang awal itu sebagai pantulan aktivitas tafsir. Al-Suyuthi, misalnya, mengutip pandangan Abu Ubayd yang diekspresikannya dalam Fadlã’il al-Qur’ãn: “al-maqshûd min al-qirã’ah al-syãdzdzah tafsîr al-qirã’ah al-masyhûrah ….”

Dengan berlalunya waktu, khususnya setelah meluasnya domain politik Islam keluar wilayah Arab dan setelah orang-orang non-Arab secara masif menyatakan keimanannya kepada risalahan yang dibawa Muhammad, penjelasan atas ayat dan ungkapan al-Quran yang maknanya telah kabur menjadi suatu kebutuhan mendesak. Salah seorang yang pertama kali merespon kebutuhan ini adalah Ibn Abbas, sang penafsir terbaik (tarjumãn al-qur’ãn), yang ilmunya sedalam lautan (al-bahr) dan merupakan intelektual umat (habr al-ummah). Bapak tafsir al-Quran ini terlihat menggunakan metode perujukan kepada syair-syair pra-Islam untuk menjelaskan makna kata-kata kitab sucinya yang sulit. Ketika menjelaskan kata haraj dalam 22:78, Ibn Abbas mengungkapkan metodenya: “Jika terlihat sesuatu di dalam al-Quran yang bersifat asing, maka periksalah di dalam syair ….” Makna sekitar 200 kata yang dijelaskannya dengan mengutip syair pra-Islam untuk menjawab pertanyaan Nafi‘ ibn al-Azraq – salah seorang muridnya – direproduksi oleh al-Suyuthi dalam karyanya, al-Itqãn fî ‘Ulûm al-Qur’ãn.

Sikap yang kurang skeptis terhadap eksistensi tafsir Ibn Abbas telah dikemukakan seorang sarjana Muslim asal Turki, Fuat Sezgin. Berpijak pada teknik periwayatan, Sezgin mengemukakan bahwa adalah mungkin untuk membentuk gagasan tentang eksistensi tafsir al-Quran Ibn Abbas, atau setidak-tidaknya tafsir murid-muridnya, seperti Nafi‘, Mujahid, Waraqa’ ibn Umar, dan lainnya, berdasarkan sumber-sumber yang ada. Tetapi, sarjana-sarjana lainnya menafikan kemungkinan ini berdasarkan sejumlah pijakan, terutama keberatan terhadap historisitasnya.

Sejarah selanjutnya penafsiran al-Quran bisa didekati dengan memanfaatkan tipologi Ignaz Goldziher dan menyeleksi secara purposif mufassir-mufassir dari berbagai aliran yang ada untuk dikaji secara ringkas. Ia mengasumsikan eksistensi lima aliran tafsir di dalam Islam: (i) tradisionalis; (ii) dogmatis; (iii) mistik; (iv) sektarian; dan (v) modernis. Tiga aliran pertama senada dengan tipologi kesarjanaan Muslim, yakni: (i) tafsîr bi-l-riwãyah; (ii) tafsîr bi-l-dirãyah; dan (iii) tafsîr bi-l-‘isyãrah. Sementara dua aliran lainnya – sektarian dan modernis – merupakan kategori tambahan atau elaborasi dari tipologi kesarjanaan Muslim.

Tafsir al-Quran paling awal yang bisa diakses dewasa ini adalah yang disusun oleh Ibn Jarir al-Thabari (w. 923), Jãmi‘ al-Bayãn ‘an Ta’wîl Ãy al-Qur’ãn. Kitab tafsir ini dipandang Goldziher sebagai karya puncak tafsir aliran tradisional. Di kalangan ortodoksi Islam, tafsir tersebut dianggap sebagai salah satu contoh terbaik dan terpenting dari tafsîr bi-l-ma’tsûr atau tafsîr bi-l-riwãyah – yakni tafsir yang berpijak pada riwayat, sebagaimana dibedakan dari tafsîr bi-l-ra’y atau tafsîr bi-l-dirãyah, yang berpijak pada penggunaan nalar, dan tafsîr bi-l-‘isyãrah, yang berpijak pada intuisi batin. Dalam pendahuluan karyanya ini, ia mengemukakan pijakan hermeneutik untuk tafsirnya. Menurut al-Thabari,  bahan-bahan  al-Quran  terbagi  ke dalam tiga bagian: Bagian pertama adalah yang hanya dapat ditafsirkan oleh Nabi dalam kedudukannya sebagai otoritas yang berhak menjelaskan al-Quran (16:44,64). Penjelasan Nabi bisa mengambil bentuk suatu nashsh darinya (bi-nashsh minhu) atau suatu penunjukan yang meyakinkan (bi-dalãlah) yang diformulasikan untuk memperlihatkan hal-hal yang mengarahkannya kepada suatu penafsiran. Bagian kedua adalah yang secara ekslusif hanya diketahui maknanya oleh Tuhan, seperti kapan tepatnya kiamat tiba. Bagian ketiga adalah yang diketahui penafsirannya oleh setiap orang yang memiliki pengetahuan bahasa al-Quran. Pengetahuan bahasa ini mencakup pemahaman menyeluruh tentang infleksi (i‘rab), pengertian kata-kata yang tidak homonim (gayr al-musytarak fîhã), dan pemahaman karakteristik kata sifat deskriptif (al-mawshûfãt bi-shifãtihã al-khãshshah). Al-Thabari kemudian melanjutkan kategori terakhir ini dengan subdivisi konsep-konsep bahasa dan kandungan, sehingga ketidaktahuan tentang halãl dan harãm bukan merupakan alasan yang dapat dimaafkan, apakah seseorang bisa berbahasa Arab atau tidak. Di sinilah letak kontribusi al-Thabari dalam perkembangan teori hermeunetik al-Quran. Pengetahuan tentang tiga kategori bahan-bahan al-Quran merupakan tahapan awal yang penting dalam suatu metode tafsir. Kemampuan mengenali suatu bagian al-Quran yang masuk ke dalam salah satu dari ketiga kategori itu, mengikuti alur pemikiran al-Thabari, akan memberi petunjuk pada  penanganan bagian tersebut.

Dengan demikian, prinsip hermeneutik al-Thabari mengakui eksistensi riwayat sebagai bagian terpenting dalam tafsir disamping aspek bahasa. Hal ini terlihat dalam berbagai penafsirannya yang tidak hanya menuturkan dan menganalisis berbagai hadits serta berbagai keragaman dalam bacaan al-Quran, tetapi juga hal-hal yang bertalian dengan aspek-aspek linguistik, dalam rangka menguraikan makna dan tujuan suatu bagian al-Quran. Dalam pendahuluan karyanya, al-Thabari mengungkapkan tentang kelengkapan kitab tafsirnya dan menegaskan bahwa ia telah mencantumkan berbagai dalil untuk perbedaan paham yang mencapai konsensus atau tetap bertahan, serta menyajikan alasan-alasan setiap sudut pandang yang berkembang. Di samping itu, ia juga menguraikan hal-hal yang dipandangnya sebagai kebenaran dalam berbagai kontroversi itu.

Masih dalam jajaran tokoh tafsir tradisional adalah Ismail Imad al-Din abu al-Fida’ ibn Katsir, terkenal sebagai Ibn Katsir (w. 1373). Ia menyusun suatu komentar al-Quran, Tafsîr al-Qur’ãn al-‘Azhîm, yang dikalangan tertentu sarjana Muslim modern dipandang sebagai salah satu tafsîr bi-l-ma’tsûr tersahih, kalau bukan paling sahih. Sebagai murid reformis legendaris Ibn Taimiyah, Ibn Katsir – walaupun hidup sekitar empat abad setelah al-Thabari – cenderung kepada tafsir yang bersifat tradisional. Dalam pendahuluan karya tafsirnya, Ibn Katsir menjelaskan prosedur hermeneutiknya, yang dipandangnya sebagai metode terbaik dalam tafsir al-Quran. Stase pertama dalam prosedur tersebut adalah menafsirkan al-Quran dengan al-Quran. Tahapan ini memperlihatkan gagasan tentang al-Quran sebagai suatu keseluruhan yang padu dan kohesif, sehingga bagian-bagiannya dapat menjelaskan antara satu dengan lainnya. Langkah kedua mencakup pemerhatian terhadap sunnah Nabi, karena Nabi merupakan penjelas paling otoritatif terhadap al-Quran (16:44,64; 4:105). Bagi Ibn Katsir, sunnah Nabi juga merupakan wahyu ilahi, sekalipun tidak dibacakan oleh Jibril sebagaimana al-Quran. Apabila tidak terdapat penjelasan dari al-Quran ataupun sunnah Nabi mengenai suatu bagian al-Quran, langkah hermeneutik ketiga mesti ditempuh, yakni menelusuri pernyataan-pernyataan para sahabat Nabi tentangnya. Pengikut Nabi dari generasi pertama adalah saksi mata terhadap sirkumstansi dan situasi yang secara khusus melibatkan mereka. Sekuensi hermeneutik ini terpotong dengan pembahasan tentang dua masalah yang saling berkaitan: Pertama adalah penggunaan bahan-bahan Yudeo-Kristiani (al-ahãdîts al-isrã’îliyah) dalam penafsiran al-Quran, yang menurutnya hanya bersifat sokongan suplementer, bukan pijakan utama; dan kedua, menelaah secara kritis riwayat-riwayat tersebut, mensahkan yang benar serta menolak yang palsu. Setelah itu, Ibn Katsir melanjutkan prosedur hermeneutiknya dengan mengemukakan langkah terakhir, yaitu menelusuri pernyataan-pernyataan generasi kedua (tãbi‘ûn). Sehubungan dengan ini, Ibn Katsir menilai bahwa pernyataan para tãbi‘ûn bukan merupakan sumber otoritatif ketika saling bertentangan, bahkan dengan generasi sesudahnya.

Prosedur hermeneutik yang digariskan Ibn Katsir di atas pada faktanya merupakan langkah umum yang ditempuh dalam berbagai kitab tafsir tradisional. Tetapi, artikulasinya dalam bentuk yang sistematis dan metodologis merupakan salah satu kontribusi Ibn Katsir yang paling bermakna terhadap hermeneutik al-Quran. Dan Ibn Katsir memang cukup konsisten dalam menjalankan tahapan-tahapan prosedur tersebut di dalam berbagai penafsiran al-Qurannya. Sekalipun agak polemis, tafsiran-tafsirannya secara umum tetap fair dan informatif.

Mufassir berikutnya yang menulis suatu komentar ekstensif tentang al-Quran, al-Kasysyãf ‘an Haqã’iq al-Tanzîl,  adalah Abu al-Qasim Jar Allah Mahmud ibn Umar al-Zamakhsyari (w. 1143). Pada umumnya, al-Zamakhsyari memiliki pengaruh religius yang tidak begitu besar dalam dunia Islam lantaran berasal dari kelompok teolog “heretik” mu‘tazilah. Sekalipun demikian, ia terkenal dengan sebutan imãm al-dunyã, “imam universal,” dan pakar linguistik terkemuka yang berpengaruh di bidang ini. Mungkin lantaran pertimbangan afiliasi teologis inilah sehingga Goldziher mengelompokkannya ke dalam jajaran komentator aliran tafsir dogmatis, dan bahkan menilai kitab tafsirnya sebagai model untuk aliran tersebut. Sejumlah besar sarjana Muslim juga telah mengelompokkan tafsir Zamakhsyari ke dalam kategori tafsîr bi-l-ra’y. Gagasan-gagasan teologis yang berbau mu‘tazili dalam tafsir ini – sebagaimana dikemukakan Mahmoud Ayoub – sebenarnya tidak telalu tegas. Hanya dalam sejumlah kecil masalah pandangan teologisnya telah mempengaruhi penafsirannya atas teks al-Quran. Dalam kebanyakan kasus, karya tersebut lebih menunjukkan kepiawaian Zamakhsyari dalam analisis filologis dan sintaksis atas ayat-ayat al-Quran. Zamakhsyari bahkan mengeksploitasi kekayaan khazanah bacaan al-Quran dalam batasan-batasan linguistik untuk kepentingan tafsirnya. Dengan demikian,  pendekatan  yang digunakan Zamakhsyari lebih bersifat linguistik ketimbang teologis. Ia juga memanfaatkan hadits dalam karyanya, tetapi mengabaikan mata rantai periwayatannya (sanad) ataupun keabsahan teks aktualnya (matn).

Karya besar Zamakhsyari  di atas telah diringkas dengan sejumlah tambahan oleh Nashr al-Din ibn Sa‘id al-Baydlawi (w. 1270) dalam kitab tafsirnya, Anwãr al-Tanzîl wa Asrãr al-Ta’wîl. Karya ini dimaksudkan sebagai buku pegangan untuk pengajaran tafsir di sekolah-sekolah. Karena itu, diupayakan untuk mengemukakan dalam bentuk singkat hal-hal terbaik dan tersahih dalam berbagai tafsir sebelumnya, termasuk varian-varian tafsir yang penting. Sekalipun Baydlawi berasal dari main stream teologi filosofis Sunni dan, hingga taraf yang jauh, telah “membetulkan” kekeliruan-kekeliruan mu‘tazili dalam tafsir Zamakhsyari, karya tafsirnya tetap dipandang sebagian besar sarjana Muslim masuk ke dalam kategori tafsîr bi-l-ra’y. Keterkaitan karyanya dengan Zamakhsyari – yakni sebagai ringkasan karya sarjana tersebut – merupakan salah satu faktor yang berada di balik kategorisasi itu.

Tetapi salah satu kitab tafsir paling mewakili aliran tafsir dogmatis adalah yang disusun oleh Fakhruddin al-Razi (w. 1209), Mafãtih al-Gaib. Karya ini dikabarkan tidak sempat diselesaikan al-Razi karena keburu dipanggil ke hadirat ilahi, dan penulisannya diteruskan salah seorang muridnya. Karena sang murid telah menguasai metodologi dan idiom gurunya sedemikian tepatnya, gaya penulisan keduanya tidak dapat dibedakan. Itulah sebabnya muncul kontroversi di kalangan para ahli mengenai bagian mana yang telah diselesaikan al-Razi dan bagian mana yang dilanjutkan penulisannya oleh murid tersebut. Kontroversi selanjutnya adalah apakah hanya satu murid al-Razi yang menyelesaikan penulisan tafsirnya ataukah dua orang, ataukah lebih dari itu.

Pendekatan yang digunakan al-Razi dalam tafsirnya berada sepenuhnya dalam tradisi rasional filosofis. Al-Razi memang merupakan seorang filosof cemerlang pada masanya, dan bukan seorang pakar agama. Ia memulai tafsirnya atas ayat-ayat al-Quran dengan cara yang rumit serta melibatkan gaya yang terdiri dari berlapis-lapis pendapat dan sanggahan, tetapi sering tidak mencapai kesimpulan apapun. Ia selalu bergerak demikian jauh dari pokok permasalahan tafsir sehingga pembacanya bisa nyasar dalam pertentangan filsafat dan teologi. Lantaran kecenderungan semacam ini, otoritas terkemuka dalam kajian al-Quran, al-Suyuthi, mengutip penilaian yang dikemukakan sebagian ulama bahwa karya al-Razi itu “berisi segalanya kecuali tafsir.”

Dalam jajaran aliran tafsir mistik, karya Muhyi al-Din ibn al-‘Arabi (w. 1240), Tafsîr al-Qur’ãn al-Karîm, merupakan salah satu tafsir sufistik yang tersebar cukup luas di dunia Islam. Ia dikenal luas sebagai tokoh mistikus penganut doktrin pantheistik – yakni doktrin yang memandang seluruh wujud adalah satu, karena  merupakan manisfestasi dari substansi Ilahi – serta dikenal di kalangan pengikutnya sebagai Syaikh al-Akbãr. Karya tafsirnya dikabarkan ditulis salah seorang muridnya, Abd al-Razak al-Qashani. Tetapi, siapapun penulis sebenarnya, karya ini merefleksikan pemikiran dan gaya Ibn al-‘Arabi.

Sebagaimana dengan mufassir sufi pada umumnya, metode yang digunakan Ibn al-‘Arabi dalam penafsiran al-Quran adalah yang dikarakterisasi oleh ortodoksi Islam sebagai ta’wîl – dalam pengertian yang berkembang belakangan, yakni ta’wîl sebagai penjelasan internal (alegoris) atas kandungan al-Quran, yang dibedakan dari tafsir sebagai penjelasan eksternalnya. Metode ini memang memberikan kebebasan untuk masuk ke dalam tataran makna batin yang sangat luas dan dalam dari teks, yang memang dituju para sufi. Menurut Ibn al-‘Arabi, ta’wîl itu bervariasi selaras dengan keadaan pendengarnya, seirama dengan momen-momennya dalam berbagai stase (maqãmãt) perjalanan mistik serta derajat-derajat pencapaian yang berbeda. Ketika seseorang sampai kepada tingkatan yang lebih tinggi, maka terbukalah baginya pintu-pintu baru yang memungkinkannya melihat makna-makna baru dan halus.

Sementara dalam jajaran aliran tafsir sektarian, nama Abu al-Hasan Ali ibn Ibrahim al-Qummi (w. 939) merupakan otoritas klasik Syi‘ah Imamiyah yang terkemuka. Kitab tafsirnya, Tafsîr al-Qummî, sekalipun sangat ringkas, merupakan karya terlengkap pada masanya dan sangat kental nuansa Syi‘ahnya. Cara penafsirannya sangat bersifat apologetis dan ditujukan untuk memperkukuh sejumlah kepercayaan resmi Syi‘ah sembari membantai gagasan-gagasan berseberangan ortodoksi Islam dan sejumlah kepercayaan resminya. Al-Qummi, dalam penafsiran al-Qurannya, berangkat dari posisi Syi‘ah yang tegas dan jelas tentang eksistensi mushaf utsmani sebagai hasil manipulasi para pengumpul al-Quran. Menurut keyakinan Syi‘ah, Utsman dan komisi yang dibentuknya untuk mengumpulkan al-Quran telah menggantikan dan tidak mencakupkan ke dalam kodifikasinya sejumlah besar bagian kitab suci tersebut, baik dalam bentuk surat, ayat, dan bahkan kata-kata tertentu, serta telah memporak-porandakan susunannya. Istilah yang biasanya digunakan untuk mengemukakan berbagai tuduhan ini adalah tabdîl atau tahrîf. Doktrin inilah yang menjadi pijakan utama al-Qummi dalam tafsirnya, yang ilustrasi penerapannya telah ditunjukkan dalam bab 7.

Karya rintisan untuk aliran tafsir modernis adalah yang disusun oleh Sayyid Ahmad Khan (w. 1898), Tafsîr al-Qur’ãn, dalam bahasa Urdu. Tahun 1880, tahun diterbitkannya jilid pertama tafsir tersebut, dipandang J.M.S. Baljon sebagai tahun permulaan yang menandai pembahasan tafsir al-Quran kaum modernis Muslim. Tafsir yang disusun bapak modernisme Islam ini pada dasarnya merupakan suatu koleksi esei dan bukan tafsir dalam artian tradisional. Sir Sayyid – demikian panggilan akrabnya di kalangan kaum Muslimin anak benua Indo-Pakistan – hanya menafsirkan ayat-ayat tertentu yang berkaitan dengan masalah-masalah yang dianggap penting pada masanya, terutama yang berkaitan dengan fenomena kealaman. Di samping itu, masalah hubungan antar pemeluk agama yang berbeda serta peperangan religius juga mendapat porsi cukup banyak di dalam tafsirnya. Dengan demikian, tafsir Sir Sayyid barangkali bisa dikategorikan sebagai tafsir tematis (mawdlû‘î).

Sebagai pijakan untuk tafsirnya, Sir Sayyid menyusun lima belas prinsip penafsiran al-Quran, Tahrîr fî Ushûl al-Tafsîr, yang bermula dari korespondensinya dengan Muhsin al-Mulk. Di samping berisi prinsip-prinsip linguistik tafsir, esei Sir Sayyid juga memasukkan sejumlah asumsi dogmatik yang menyatu dengan doktrin ajaran al-Quran, sehingga prinsip-prinsip semacam ini memiliki kedudukan yang absah di antara kriteria-kriteria penafsiran al-Quran. Tetapi, sebagian dari prinsip-prinsip tersebut adalah asumsi-asumsi kredal yang lebih merupakan prakonsepsi teologis, ketimbang prinsip-prinsip yang dengannya seseorang bisa menafsirkan al-Quran, seperti eksistensi sifat dalam diri Tuhan adalah mutlak, atau seluruh sifat Tuhan adalah infinit dan mutlak, serta prinsip lainnya yang sejenis.

Yang paling menonjol dalam berbagai prinsip tafsir yang dirumuskan Sir Sayyid adalah prinsip “keselarasan dengan alam” (conformity to nature), yakni bahwa vûrd af Gãd – transliterasi Urdu dari word of God, “kalam Ilahi” – tidak boleh bertentangan dengan vûrk af Gãd – transliterasi Urdu dari work of God, “ciptaan Tuhan,” “makhluk” – dan keselarasan antara keduanya adalah penting. Dengan prinsip ini, ia telah menolak penafsiran tradisional tentang sejumlah bagian al-Quran sebagai mu‘jizãt (“supranatural”), serta menafsirkannya secara logis dan natural selaras dengan perkembangan ilmu kealaman pada masanya.

Beberapa hal penting lainnya yang dikemukakan Sir Sayyid dalam prinsip-prinsip tafsirnya adalah pewahyuan yang bersifat internal bagi Nabi, dan karena itu jibril merupakan  fakultas  kenabian  yang  ada  di  dalam  diri  Nabi.   Ia  juga  menolak  prinsip nãsikh-mansûkh tradisional, dan menafsirkannya sebagai penghapusan syariat-syariat pra-Islam. Sejalan dengan skeptisismenya terhadap hadits, yang dikemukakannya jauh mendahului skeptisisme Goldziher, Sir Sayyid menolak riwayat-riwayat asbãb al-nuzûl dan menegaskan bahwa sebab-sebab pewahyuan ini mesti ditemukan di dalam konteks serta gaya al-Quran setelah mempertimbangkan hal-hal mendasar yang dinyatakan kitab suci tersebut. Demikian pula, riwayat-riwayat isrã’îliyãt ditolak penggunaannya dalam penafsiran al-Quran.

Counterpart Sir Sayyid di Mesir adalah Muhammad Abduh (w. 1905), bapak modernisme Islam Mesir. Karya tafsir Abduh berawal dari penerbitan komentar juz’ ‘amma, yang lebih merupakan tafsir atas kata atau ungkapan al-Quran ketimbang ayat, bagian atau suratnya. Karakteristik ini berbeda dari karya tafsir patungannya dengan Rasyid Ridla, Tafsîr al-Manãr, yang muncul belakangan dan paling populer di dunia Islam. Karya patungan Abduh-Ridla bermula dari serangkaian kuliah tafsir yang diberikan Abduh di Universitas al-Azhar. Muridnya yang berasal dari Siria, Muhammad Rasyid Ridla, mengikuti kuliah tersebut dan membuat catatan tentangnya, yang setelah itu direvisi dan diperluas. Hasilnya diperlihatkan kepada Abduh yang menyetujuinya sembari mengoreksi yang dipandang perlu, kemudian diterbitkan dalam jurnal Al-Manãr sebagai karya tafsir Abduh. Tetapi, Abduh tidak dapat menyelesaikan karya ini karena dipanggil pulang ke hadirat Ilahi, dan dari surat 4:125 hingga 12:107 dilanjutkan penulisannya oleh Ridla. Sekalipun penulisan  seluruh kitab  tafsir  tersebut  dilakukan  oleh Ridla,  sebagiannya (hingga surat 4:124) berdasarkan kuliah Abduh, tetapi ia secara jujur memberi indikasi di bagian-bagian mana ia dan Abduh bertanggung jawab secara bersama-sama, di mana kata-kata Abduh berakhir dan di mana perluasan yang dilakukannya dimulai, serta bagian mana yang merupakan tanggung jawabnya sendiri.

Dalam tafsir ini Abduh memberikan penekanan yang segar terhadap al-Quran sebagai sumber hidãyah. Baginya, al-Quran merupakan sumber yang darinya kaum Musliminin semestinya mengambil gagasan-gagasan mereka tentang dunia sekarang dan dunia mendatang. Dari sini, mengalir gagasan-gagasan Abduh yang beragam tentang urgensi tafsir al-Quran. Inti dari sistem penafsiran Abduh adalah keragu-raguannya dalam menerima bahan-bahan dari luar al-Quran sebagai bermanfaat dalam penafsiran al-Quran. Aturan penafsiran yang terdapat di belakang seluruh karya tafsirnya adalah hal-hal yang tidak dijelaskan al-Quran –  yakni mubham, “obskur”, “samar-samar” atau “meragukan” – semestinya juga tidak ditafsirkan. Karena itu, mufassir mesti menjelaskan teks al-Quran sebagaimana adanya dan tidak menambah hal-hal yang yang tidak diidentifikasikan oleh kitab suci tersebut.

Abduh banyak memanfaatkan konteks sastera dalam menetapkan makna ayat atau kata-kata tertentu. Tetapi, sebagaimana Sir Sayyid, ia  tidak mengakui relevansi hadits – bahkan menolak validitas sebagian di antaranya  –  dalam penafsiran al-Quran, terutama riwayat-riwayat yang bertalian dengan isrã’îliyãt. Ia memandang keseluruhan teks al-Quran sebagai ‘ãmm (“umum”), yang berlaku secara universal – biasanya konsep dipertentangkan dengan khãshsh, “khusus,” yakni teks yang diwahyukan dalam suatu situasi spesifik dan berlaku untuk kasus spesifik tersebut, atau tidak memiliki validitas yang universal. Abduh menginginkan tafsirnya menjadi sebuah instrumen yang dengannya kaum Muslimin dapat terpimpin secara spiritual oleh al-Quran sendiri. Ia menghendaki tafsir al-Qurannya tanpa spekulasi teoritis, monograf gramatikal serta kutipan-kutipan opini para pakar. Tetapi, muridnya, Ridla, menambahkan kutipan hadits dan analisis gramatik ke dalam karya patungan mereka.

J.J.G. Jansen menilai bahwa inovasi yang nyata dalam perkembangan tafsir al-Quran di Mesir diintroduksi oleh Abduh dan Amin al-Khuli (w. 1967). Inovasi tokoh yang disebut terakhir direalisasikan dalam penafsiran al-Quran oleh istrinya, Aisyah Abd al-Rahman – terkenal dengan nama samaran Bint al-Syathi’ ((l. 1913), maha guru sastera dan bahasa Arab di Universitas Ain Syams Mesir. Komentar Bint al-Syathi’, al-Tafsîr al-Bayãnî lî-l-Qur’ãn al-Karîm, hanya menyangkut empat belas surat pendek al-Quran dan tidak mencakup keseluruhan kitab suci tersebut. Tetapi, ssementara pengamat menilainya sebagai karya tafsir “paling penting” di Mesir dewasa ini.

Metode yang digunakan Bint al-Syathi’ dalam tafsir al-Qurannya adalah metode inovasi suaminya, al-Khuli, yang dikemukakan dalam buku Manãhij Tajdîd. Ia meringkas gagasan metodologis al-Khuli itu sebagai berikut:

Pada prinsipnya metodologi adalah penanganan yang obyektif terhadap al-Quran. Ia dimulai dengan mengumpulkan semua surah dan ayat yang ada di dalam…(al-Quran) ke dalam tema yang akan dikaji. 

Dalam memahami nash, yang penting adalah menyusun ayat-ayat menurut nuzul-nya untuk mengetahui situasi waktu dan tempat, seperti yang diungkapkan riwayat-riwayat tentang asbãbun-nuzûl sebagai konteks yang menyertai turunnya ayat dengan berpegang pada keumuman lafal, bukan pada sebab khusus turunnya ayat. Asbãbun-nuzûl hendaknya tidak dipandang sebagai penentu atau alasan yang tanpanya ayat tidak akan diturunkan….

Dalam memahami petunjuk lafal, saya menegaskan bahwa bahasa Arab adalah bahasa al-Quran. Karena itu, hendaknya kita mencari petunjuk pada bahasa aslinya, yang memberikan kepada kita rasa kebahasaan bagi lafal-lafal yang digunakan secara berbeda, baik yang hakiki maupun majazi, kemudian kita simpulkan muatan petunjuknya dengan meneliti segala bentuk lafal yang ada di dalamnya, lalu mencari konteksnya yang khusus dan umum di dalam ayat dan surat al-Quran secara keseluruhan.

Dalam memahami rahasia-rahasia ungkapan, kita mengikuti konteks nash di dalam al-Quran baik dengan berpegang pada makna nash maupun semangatnya. Kemudian makna tersebut kita konfirmasikan dengan pendapat para mufassir. Melalui cara ini kita terima apa yang ditetapkan nash, dan kita jauhi kisah-kisah israiliyat, noda-noda nafsu, paham sektarian, dan takwil yang berbau bid’ah.

Dengan demikian, meskipun berpijak pada sejumlah asumsi klasik – seperti al-qur’ãn yufassiru ba‘dluhu ba‘dlan, atau asbãb al-nuzûl sebagai pemasok konteks historis al-Quran yang dipahami mengikuti prinsip al-‘ibrah bi ‘umûm al-lafzh la bi khushûsh al-sabab, dan lainnya – metode yang digunakan Bint al-Syathi’ telah menghasilkan suasana segar dalam perkembangan tafsir. Kebanyakan mufassir Muslim modern terlihat hanya membatasi diri dalam menjiplak gagasan-gagasan linguistik Zamakhsyari, atau lebih jelek lagi menyalin para penjiplak Zamakhsyari. Kenyataan bahwa bahasan-bahasan filologis hampir seluruhnya bersifat tradisional dan sangat bergantung pada Zamakhsyari, mungkin telah membuat para sarjana tersebut tidak menaruh perhatian terhadap riset-riset filologis atas teks al-Quran. Pada butir ini signifikansi tafsir Bint al-Syathi’  terlihat nyata.

Tetapi, penerapan pendekatan linguistik modern dalam penafsiran al-Quran yang diselaraskan dengan perkembangan terakhir disiplin tersebut dilakukan oleh sarjana Muslim terkemuka asal al-Jazair, Mohammed Arkoun ((l. 1928), maha guru di Universitas Sorbonne, Paris. Sekalipun Arkoun tidak menulis sebuah kitab tafsir secara spesifik, di dalam sejumlah artikelnya ia telah mengaplikasikan pendekatan semiotik atau semiologi mutakhir – yang menganalisis objek kajiannya sebagai suatu himpunan atau sistem dari sejumlah tanda yang saling merujuk menurut aturan tertentu – dalam menafsirkan surat-surat serta tema-tema tertentu al-Quran. Gagasan-gagasan tafsir dalam berbagai artikelnya terhimpun dalam sejumlah karya, terutama Lectures du Coran. Sayangnya, keasyikan Arkoun menyelami berbagai teori linguistik mutakhir yang marak berkembang di Paris dalam berbagai upaya penafsirannya telah membuat karya-karyanya terkadang sulit dipahami pembacanya.

Di samping Arkoun, pemikir neo-modernis Pakistan, Fazlur Rahman, dalam dekade-dekade terakhir kehidupannya telah berupaya merumuskan dan menawarkan suatu kerangka konseptual penafsiran al-Quran untuk menjawab berbagai tantangan serius yang disodorkan modernitas serta mengatasi krisis yang dihadapi pemikiran Islam modern. Sekalipun Rahman secara spesifik tidak menulis suatu tafsir al-Quran yang memperlihatkan aplikasi metodenya, dalam sejumlah tulisannya ia mengemukakan indiksi-indikasi bagaimana metode itu di-jalankan untuk membangun kembali keseluruhan aspek pemikiran Islam: mulai dari perumusan pandangan dunia al-Quran, sistematisasi  etik  al-Quran,  sampai  kepada  penubuhan  etik tersebut ke  dalam konteks spatio-temporal yang konkret dewasa ini. Keseluruhan aspek tersebut, dalam benak Rahman, berjalin secara koheren dan sekuensial. Satu-satunya karya yang memperlihatkan keterlibatannya yang serius dalam kajian al-Quran adalah sebuah tafsir tematis, Major Themes of the Qur’ãn, yang sama sekali tidak memperlihatkan aplikasi metode tafsir yang ditawarkannya. Karya ini lebih menunjukkan bagaimana metode tersebut telah “diperas” dan mengalami pemiskinan konseptual.

Kerangka konseptual yang diusulkan Rahman – berupa gerakan ganda: dari situasi sekarang ke masa pewahyuan al-Quran, kemudian kembali lagi ke masa kini – mengharuskan kita memandang ajaran al-Quran secara utuh dan dalam bentangan pewahyuannya, tanpa memperlakukan ayat-ayat tertentu al-Quran secara terpilah-pilah. Dengan mendasarkan diri pada kajian menyeluruh terhadap latar belakang kesejarahan makro al-Quran dan  situasi-situasi kesejarahan mikro di mana ajaran-ajaran spesifik dipermaklumkan, langkah selanjutnya adalah menggeneralisasikan jawaban-jawaban spesifik itu dan menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan-tujuan moral sosial umum. Setelah sistematisasi prinsip-prinsip umum, nilai-nilai, dan tujuan-tujuan jangka panjang al-Quran melalui langkah-langkah tersebut, pandangan umum ini harus ditubuhkan ke dalam konteks sosio-historis yang konkret dewasa ini, dengan terlebih dahulu mengkaji cermat situasi kekinisinian untuk mendeterminasi bagaimana nilai-nilai al-Quran dapat diaplikasikan secara segar. Pada titik “pembumian” ini, bisa saja terjadi pengubahan ketentuan-ketentuan masa lampau selaras dengan perubahan situasi masa kini – asalkan tidak mengkhianati prinsip-prinsip umum dan nilai-nilai yang telah diperoleh – atau pengubahan situasi sekarang hingga selaras dengan prinsip-prinsip umum dan nilai-nilai tersebut.

Penelusuran terhadap berbagai tafsir modernis akan memperlihatkan suatu kenyataan sangat mencolok, yakni penerimaan umum mereka terhadap keseragaman teks dan bacaan al-Quran. Pencetakan al-Quran edisi standar Mesir memang sangat berpengaruh dalam menciptakan keseragaman tersebut tidak hanya di dunia Islam, tetapi juga di dunia akademik Barat. Bahkan, pendekatan-pendekatan linguistik dalam tafsir modernis telah mengabaikan aspek keragaman teks dan bacaan al-Quran yang mewarnai sejarah awal Islam. Hal ini bisa ditelusuri dalam tafsirnya Bint al-Syathi’ ataupun dalam berbagai tulisan Arkoun – yang dalam penafsirannya berangkat dari atau bertumpu pada “korpus resmi tertutup,” sebagaimana diistilahkannya. Pada butir ini, tradisi yang diwariskan Zamakhsyari telah ditinggalkan. Padahal pendekatan-pendekatan linguistik yang mereka gunakan akan membuka nuansa-nuansa pemaknaan yang lebih luas dan dalam jika melibatkan tradisi keragaman teks dan bacaan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: