Articles

metode tafsir kontekstual

In bahan dan handout kuliah on Mei 8, 2011 by Taufik Adnan Amal


METODE TAFSIR KONTEKSTUAL

KOMPONEN-KOMPONEN DASAR PENDEKATAN KONTEKSTUAL

Upaya perenungan dan perumusan kembali pesan-pesan al-Quran untuk memenuhi tantangan dan kebutuhan kontemporer setidaknya melibatkan suatu pemerhatian yang serius dan cermat terhadap empat komponen berikut: (i) konteks literer al-Quran; (ii) konteks historis al-Quran; (iii) konteks kronologis al-Quran; dan (iv) konteks spatio-temporal dewasa ini. Keempat komponen dasar ini merupakan pijakan yang solid bagi suatu pendekatan kontekstual terhadap al-Quran.

(i) Konteks Literer

Konteks literer al-Quran adalah konteks di mana suatu tema atau terma tertentu muncul di dalam al-Quran, mencakup ayat-ayat sebelum dan sesudah tema atau terma itu — yang merupakan konteks-langsungnya — serta rujukan silang kepada konteks-konteks relevan dalam surat-surat lain. Konteks literer ini juga melibatkan ekploitasi keragaman tradisi teks dan bacaan al-Quran yang relevan dengan ayat-ayat yang ditafsirkan dalam rangka memperoleh pemaham yang lebih dalam tentangnya.

Pijakan konteks literer bisa ditemukan dalam pernyataan-pernyataan al-Quran sendiri. Kitab suci ini menyebut dirinya sebagai hudã li-l-nãs (2:185; 3:3-4,138), yang bersumber dari Tuhan (20:2-5) dan diwahyukan dalam bahasa Arab yang jelas (16:103; 26:195; 12:2; 43:3; 20:113; 42:7; 41:2-3,44; 39:27-28; 13:37; 26:192-195; 46:12; 19:97; 14:4). Ia juga menegaskan bahwa dirinya sama sekali tidak mengandung kontradiksi-dalam (4:82; 41:42; dll.) dan dapat menjelaskan dirinya sendiri (2:185).

Sementara keragaman tradisi teks dan bacaan al-Quran, yang merupakan fenomena awal kitab suci tersebut, disepakati secara bulat keberadaannya dalam sumber-sumber Islam. Di dalam sejumlah hadits mutawãtir, dikabarkan Nabi pernah menegaskan bahwa al-Quran diwahyukan dalam tujuh ahrûf (‘alã sab‘ah ahrûf). Hadits-hadits tersebut secara gamblang menunjukkan bahwa perbedaan-perbedaan dalam pembacaan al-Quran telah eksis di kalangan para sahabat Nabi. Ini merupakan penjelasan paling sederhana yang bisa dikemukakan tentangnya. Sejumlah besar sarjana Muslim, selama berabad-abad, telah berupaya menjelaskan maksud ungkapan sab‘ah ahrûf dalam riwayat-riwayat tersebut. Namun, sebagian besar penjelasan mereka tidak memiliki signifikansi nyata, bahkan terlihat berseberangan dengan kata-kata aktual yang ada di dalam berbagai hadits.

Keragaman tradisi teks dan bacaan juga diungkap secara jelas dalam riwayat-riwayat kodifikasi al-Quran di masa Utsman ibn Affan. Disebutkan bahwa lantaran pertikaian yang diakibatkan keragaman bacaan telah mengancam kohesi sosio-politis umat Islam, Utsman mengambil kebijakan standardisasi teks al-Quran. Meski mendapat tantangan sejumlah sahabat Nabi, seperti Ibn Mas‘ud dan Abu Musa al-Asy‘ari, tetapi mekanisme ijma‘ dan kuatnya dukungan politik, akhirnya berhasil memeras keluar pandangan-pandangan berseberangan dan melegitimasi kodeks utsmani sebagai textus receptus. Proses stabilisasi teks utsmani ini berujung dengan introduksi “setengah hati” scriptio plena — yang mencapai bentuk finalnya pada penghujung abad ke-9 — dalam penyalinan al-Quran.

Eksistensi teks yang lebih memadai, setelah introduksi scriptio plena dalam penyalinan mushaf, telah memperkuat gerakan ke arah unifikasi bacaan pada awal abad ke-10. Berbagai variae lectiones disaring dengan textus receptus sebagai batu uji, di samping kriteria-kriteria lain, seperti keselarasan dengan kaidah bahasa Arab dan tawãtur. Hasilnya, dengan dukungan penuh otoritas politik Abasiyah — dimotori para wazirnya, Ibn Muqla dan Ibn Isa — ortodoksi Islam menyepakati eksistensi kiraah tujuh (al-qirã’ãt al-sab‘), yang dihimpun Ibn Mujahid, sebagai bacaan-bacaan otentik bagi textus receptus.

Penyeragaman teks dan bacaan al-Quran ini, selain berhasil membenamkan sebagian tradisi teks dan bacaan non-utsmani ke dalam limbo sejarah, juga telah mempersempit ruang gerak berbagai upaya untuk memikirkan kembali makna dan pesan al-Quran. Sebab, upaya-upaya tersebut hanya bisa bertumpu pada teks dan bacaan tunggal yang disepakati — atau “Korpus Resmi Tertutup,” meminjam istilah Muhammed Arkoun.

Dalam gagasan ortodoksi Islam, kecuali mazhab Hanafiyah, varian-varian non-utsmani tidak dihitung sebagai bacaan otentik al-Quran. Karena itu, penggunaannya dalam shalat tidak diperkenankan. Bahkan, sejumlah otoritas juga mempermasalahkan perannya dalam penyimpulan hukum. Pandangan umum dalam mazhab Syafi‘iyah, misalnya, tidak membolehkan derivasi ketentuan hukum darinya. Sementara sebagian ulama lain membolehkan berdasarkan analogi peran hadits yang terisolasi dalam kasus senada. Al-Suyuthi juga menyitir pernyataan Abu Ubayd al-Qasim ibn Salam (w. 838) dalam Fadlã’il al-Qur’ãn: “fungsi  kiraah syãdzdz adalah penjelasan terhadap kiraah masyhûr.”

Dengan demikian, keragaman tradisi teks dan bacaan al-Quran jelas merupakan suatu kenyataan sejarah. Khazanah ini sangat kaya, sekalipun sebagian di antaranya telah dibenamkan ke dalam limbo sejarah melalui proses unifikasi teks dan bacaan. Keragaman ini, dalam kenyataannya, dapat memberikan alternatif-alternatif pemaknaan yang lebih baik dari bacaan Hafsh ‘an Ashim, yang digunakan hampir di seluruh dunia Islam untuk teks utsmani dewasa ini. Contohnya, bacaan nansa’hã (2:106) — digunakan dalam mushaf Ubay ibn Ka’b, Ibn Muhaysin, Ibn Abbas, Umar ibn Khaththab, Mujahid, dan Atha’ ibn Abi Rabah, serta digunakan Ibn Katsir dan Abu Amr, dua imam dari tujuh imam kiraat dalam tradisi kiraat tujuh — secara kontekstual lebih tepat dari bacaan nunsihã, yang digunakan lima dari tujuh imam kiraat lainnya. Demikian pula, bacaan aymãnahumã, yang digunakan Ibn Mas’ud, lebih jelas maknanya dibandingkan bacaan aydiyahumã untuk 5:38. Karena itu, para mufassir modern perlu menengok ke dalam tradisi teks dan bacaan al-Quran yang sangat kaya itu dalam mencari kemungkinan pemaknaan yang lebih baik dalam upaya mendeterminasi konteks literer al-Quran.

Arti penting konteks literer dalam memahami al-Quran terlihat jelas pada karakteristik kitab suci itu sendiri. Bentuk akhir al-Quran yang sampai ke tangan kita tidaklah tersusun secara sistematis. Tema tertentu tidak hanya dibahas di satu tempat saja, tetapi tersebar di berbagai bagian al-Quran lainnya. Lebih jauh, fungsi konteks literer ini adalah untuk membedakan konsepsi dan makna pra-Quran dengan yang ada di dalam al-Quran, untuk memahami makna suatu istilah dalam sistem linguistik al-Quran dan perubahan atau perkembangannya di dalam sistem linguistik tersebut, serta untuk membedakan pemakaian atau konsepsi pasca-Quran — dalam sistem fiqh, teologi, sufisme dan lainnya — dengan pemakaian dan konsepsi al-Quran.

(ii) Konteks Historis

Konteks historis al-Quran adalah latar historis makro dan mikro al-Quran. Konteks historis makro berupa latar kesejarahan Arabia pra-Quran dan pada masa pewahyuan al-Quran. Situasi makro dalam batasan-batasan masyarakat, agama, adat-istiadat, pranata-pranata, dan bahkan kehidupan secara menyeluruh di Arabia menjelang serta pada saat pewahyuan al-Quran, khususnya di dan di sekitar Makkah dan Madinah — dengan tidak mengenyampingkan peperangan-peperangan Perso-Bizantium serta kehidupan Nabi sendiri — merupakan latar historis makro al-Quran. Sementara konteks mikronya adalah konteks kesejarahan langsung teks-teks spesifik al-Quran, yang direkam dalam khazanah klasik sebagai sya’an nuzûl atau asbãb al-nuzûl.

Al-Quran diwahyukan dalam situasi kesejarahan yang konkret. Ia merupakan respon ilahi terhadap situasi di Arabia pada masa pewahyuannya. Respon tersebut terekam di sana-sini di dalam al-Quran. Karena itu, mempelajari situasi kesejarahan — yang mencakup konteks kesejarahan pra-Quran dan pada masa pewahyuan al-Quran serta latar belakang bagian-bagian spesifik al-Quran — merupakan unsur mutlak dalam memahami kitab suci itu.

Memahami konteks kesejarahan pra-Quran penting, karena kitab suci itu merupakan respon terhadap situasi-situasi keagamaan, keyakinan, pandangan dunia, dan adat-istiadat masyarakat Arab sebelum pewahyuannya. Contohnya, weltanschauung masyarakat Arab pra-Quran yang memandang dunia ini sebagai satu-satunya eksistensi dan tidak ada eksistensi di luar batas dunia, di rekam di sana-sini di dalam al-Quran — misalnya dalam 45:24 dan 6:29. Bagi mereka, tidak ada yang membinasakan manusia kecuali masa (dahr). Dalam perbendaharaan masyarakat Arab pra-Islam, memang ada kata khulud (“abadi”), tetapi konsepsi mereka tentang keabadian tidak melampaui batasan dunia fana, serta bertalian erat dengan penumpukan kekayaan dan pengejaran kenikmatan duniawi. Al-Quran merespon konsep khulud yang sangat duniawi dan hedonistik itu dengan mentransformasinya kepada al-ãkhirah. Bagi al-Quran, sikap dasar manusia di dunia bukanlah hedonisme yang menyedihkan dan rutinisme kehidupan keseharian tanpa orientasi ke depan. Tetapi, manusia harus memiliki perspektif jangka panjang ke Hari Akhir, ketika ia mempertanggungjawabkan seluruh perilakunya di dunia. Dengan demikian, terlihat bahwa arti penting ajaran al-Quran tentang al-ãkhirah hanya bisa dipahami secara tepat dengan mencermati konteks kesejarahan pra-Quran tentangnya.

Sementara pentingnya memahami konteks kesejarahan pada masa pewahyuan al-Quran bisa dilihat dari respon-respon yang diberikan al-Quran terhadapnya. Di dalam kitab suci ini, banyak ditemukan nama dan peristiwa yang berkaitan dengan sejarah di masa pewahyuan al-Quran, di samping kasus-kasus tertentu yang merujuk pada masa Nabi dan generasi awal Muslim. Peristiwa perang Badr (3:13,123; 8:7,9,11-15,17,42-44,67), perang Uhud (3:155-174), perang Khandaq (33:9-27), ekspedisi ke Khaybar (48:15-19), ekspedisi ke Tabuk (9:29-35), pengusiran Banu Nadir (59:2-5), nama-nama Zayd ibn Haritsah (33:37), Abu Lahab dan isterinya (111:1-5), kasus-kasus khamr (16:67; 2:219; 4:46; 5:90-91), perbudakan (2:177; 4:3,24-25,36, 92; 5:89; 8:67; 9:60; 16:71; 23:6; 24:31,33,58; 30:28; 33:50,52,55; 70:30), dan lain-lain, merupakan sebagian dari nama dan peristiwa sejarah yang dirujuk al-Quran pada masa pewahyuannya.

Konteks kesejarahan pra-Quran dan pada masa pewahyuan al-Quran, seperti diterakan di atas, merupakan latar belakang makro al-Quran. Latar belakang mikronya adalah riwayat-riwayat yang secara teknis dikenal sebagai asbãb al-nuzûl. Riwayat-riwayat yang dipermasalahkan di sini biasanya mengungkapkan bahwa bagian tertentu al-Quran diwahyukan sehubungan dengan peristiwa tertentu. Misalnya surat 8 dihubungkan dengan Perang Badr, surat 33 dengan Perang Khandaq, dan surat 48 dengan Perjanjian Hudaibiyah. Riwayat-riwayat semacam ini memang merupakan data historis yang amat membantu memahami konteks kesejarahan bagian-bagian spesifik al-Quran. Tetapi, jumlahnya sangat sedikit dan umumnya bertalian dengan wahyu-wahyu dari periode Madinah. Sementara riwayat-riwayat yang bertalian dengan wahyu-wahyu periode Makkah, selain jumlahnya tidak begitu banyak, secara historis juga sangat meragukan dan umumnya dikaitkan dengan peristiwa-peristiwa yang tidak begitu penting serta tidak diketahui secara pasti kapan terjadinya. Jadi, 80:1-10, misalnya, dikatakan diwahyukan ketika seorang buta bernama Abd Allah ibn Umm Maktum menemui Nabi yang tengah berbincang-bincang dengan beberapa pemuka suku Quraisy yang diharapkan dapat dibujuknya.

Secara keseluruhan, makna penting konteks historis terletak dalam kenyataan bahwa al-Quran itu laksana puncak sebuah gunung es yang terapung. Sembilan persepuluh darinya terendam di bawah permukaan air sejarah, dan hanya sepersepuluh darinya yang tampak di permukaan. Orang-orang yang berupaya secara serius untuk memahami al-Quran menyadari sepenuhnya bahwa sebagian besar al-Quran mensyaratkan pengetahuan tentang situasi-situasi kesejarahan yang baginya pernyataan-pernyataan al-Quran memberikan solusi, komentar dan respon. Disamping memudahkan mengidentifikasi gejala-gejala sosial dalam masyarakat Arab semasa pewahyuan, sikap al-Quran terhadapnya, dan cara al-Quran mentransformasinya hingga sejalan dengan pandangan dunianya, pemahaman terhadap konteks historis sangat bermanfaat untuk menyarikan prinsip-prinsip atau nilai-nilai yang mendasari ketentuan-ketentuan al-Quran, atau menentukan secara akurat tujuan dan alasan yang ada di balik pernyataan-pernyataan, komentar-komentar serta perintah-perintah al-Quran.

(ii) Konteks Kronologis

Konteks kronologis al-Quran adalah sekuensi kronologis pewahyuan bagian-bagian al-Quran tentang suatu tema atau terma tertentu. Konteks kronologis ini akan memperlihatkan bagaimana tema atau terma tersebut berkembang atau ditransformasikan dalam bentangan pewahyuan al-Quran selama kurang lebih 23 tahun, seirama dengan perkembangan misi kenabian Muhammad dan komunitas Muslim.

Unit-unit wahyu, yang kemudian membentuk kitab suci kaum Muslimin, disampaikan secara berangsur-angsur kepada Nabi, selaras dengan perkembangan misi kenabiannya. Wahyu-wahyu tersebut secara konstan, dan terkadang eksplisit, merespon berbagai situasi kesejarahan yang dihadapi Nabi, menjawab permasalahan-permasalahan yang diajukan para pengikut atau penentang Nabi, serta mengomentari berbagai peristiwa yang terjadi sebelum dan pada masa penurunannya. Berbagai doktrin keagamaan yang utama dan peraturan-peraturan untuk kehidupan pribadi maupun kolektif umat Islam diperkenalkan secara gradual, selaras dengan perkembangan komunitas Muslim. Al-Quran sendiri (17:106; 25:32) menegaskan dan memberi kesaksian terhadap pewahyuannya secara gradual.

Ketika wahyu-wahyu yang diterima Muhammad dikodifikasi, pentahapan pewahyuan itu tidak tercermin dalam mushaf al-Quran. Meskipun demikian, sejak abad-abad pertama Islam para sarjana Muslim telah menyadari urgensi pengetahuan tentang penanggalan atau aransemen kronologis bagian-bagian al-Quran dalam rangka memahami pesan kitab suci tersebut. Abu al-Qasim al-Hasan ibn Habib al-Naisaburi, sebagaimana dikutip al-Suyuthi, misalnya, menegaskan bahwa seseorang tidak berhak berbicara tentang al-Quran tanpa bekal pengetahuan kronologi pewahyuan yang memadai.

Pijakan utama untuk penanggalan bagian-bagian al-Quran adalah riwayat-riwayat sejarah, asbãb al-nuzûl, literatur-literatur nãsikh-mansûkh, riwayat-riwayat tentang susunan kronologis al-Quran dan tafsir. Di samping itu, al-Quran juga memuat sejumlah data yang dapat membantu upaya penanggalannya. Memang ada sejumlah singgungan peristiwa yang tidak jelas di dalam al-Quran, tetapi kitab suci ini juga berisi sejumlah rujukan historis yang dapat diberi penanggalan. Secara umum dapat dikemukakan bahwa rujukan jenis ini yang berasal dari masa Makkah relatif sangat sedikit dan tidak banyak membantu penanggalan bagian-bagian al-Quran tersebut. Berbeda dari masa Makkah, rujukan-rujukan historis yang berasal dari masa Madinah bisa diberi penanggalan lebih akurat berdasarkan sumber-sumber lain. Sebagaimana dengan periode Makkah, rujukan-rujukan historis yang berasal dari periode Madinah jumlahnya juga relatif sedikit. Namun, keseluruhan rujukan historis dalam konteks Madinah sangat bermanfaat sebagai titik awal penentuan konteks kronologis al-Quran.

Sayangnya, sistem penanggalan kesarjanaan Muslim yang diupayakan selama ini — ataupun versi Baratnya dalam bentuk penanggalan empat periode yang ditawarkan Gustav Weil dan diadopsi Theodor Noeldeke, serta berbagai sistem penanggalan Barat lainnya — dibangun di atas asumsi-asumsi yang layak dipertanyakan: (i) bahwa surat-surat al-Quran yang ada sekarang ini merupakan unit-unit wahyu orisinal; (ii) bahwa adalah mungkin menentukan sekuensi kronologisnya; dan (iii) bahwa bahan-bahan tradisional menyediakan basis yang solid untuk penentuan kronologis tersebut .

Bahan-bahan tradisional, seperti asbãb al-nuzûl dan nãsikh-mansûkh, pada umumnya memperlihatkan bagian-bagian terpisah al-Quran — terdiri dari beberapa ayat, atau bahkan suatu ungkapan — sebagai unit wahyu orisinal. Jadi, asumi pertama cenderung menjauh dari data tradisional. Selanjutnya, karena unit-unit wahyu orisinal adalah bagian-bagian individual al-Quran, maka penentuan sekuensi kronologis yang bertumpu pada surat sebagai unit wahyu — seperti terlihat dalam asumsi kedua — tentunya tidak relevan. Untuk asumsi ketiga, telah ditunjukkan bahwa karakteristik bahan-bahan tradisional yang relatif sedikit dan tidak mencakup bagian terbesar al-Quran, serta sangat rapuh dari segi kandungannya, tampaknya telah menjadi kendala baginya untuk memainkan peran utama sebagai sumber penyedia data bagi penanggalan al-Quran.

Karena itu, asumsi tradisional lainnya tentang bagian-bagian individual al-Quran sebagai unit wahyu mesti dipegang kembali dalam upaya pemberian penanggalan terhadap kitab suci tersebut. Tentu saja, asumsi ini mengimplikasikan kemustahilan penyusunan surat-surat al-Quran dalam suatu tatanan kronologis, dan akan menjadikan penentuan penanggalan bagian-bagian al-Quran sebagai sebuah pekerjaan yang amat kompleks. Tetapi, sistem penanggalan semacam inilah yang paling memadai sebagai basis kajian-kajian tematis-kronologis al-Quran yang lebih menitikberatkan pada perkembangan atau peralihan tema.

Dengan demikian, signifikansi konteks kronologis al-Quran terletak pada kenyataan bahwa kitab suci itu diwahyukan secara gradual, sehingga pemahaman terhadapnya juga mesti dilakukan secara kronologis. Tanpa memahami sekuensi kronologis, bagian-bagian al-Quran untuk suatu tema atau kasus tertentu akan tampak saling bertentangan. Padahal, yang sebenarnya terjadi adalah perkembangan atau transformasi ke arah yang dituju al-Quran. Pemahaman secara kronologis akan menyelamatkan kita dari penafsiran-penafsiran al-Quran kalangan tertentu modernis yang ekstravagans dan artifisial. Disamping dapat menetapkan makna rincian-rinciannya, pemahaman kronologis juga akan menunjukkan secara jelas makna keseluruhan tema atau terma yang dikaji dalam suatu cara yang sistematis dan koheren.

(iv) Konteks Spatio-Temporal

Konteks spatio-temporal kontemporer adalah konteks ruang dan waktu dewasa ini yang merupakan lahan penubuhan gagasan-gagasan al-Quran. Situasi kontemporer — mencakup situasi sosio-kultural di suatu tempat — mesti dianalisis dan dikaji cermat berbagai unsur komponennya, sehingga dapat dinilai dan diubah sejauh diperlukan, serta dapat dideterminasi prioritas-prioritas baru untuk implementasi nilai-nilai al-Quran secara segar dan bermakna.

Proyeksi penafsiran al-Quran untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan kontemporer adalah suatu kemutlakan. Jika tidak, maka tafsir akan menjadi kajian yang semata-mata bersifat akademis, tanpa implikasi praktis bagi kehidupan manusia. Al-Quran, dalam kenyataannya, telah ditafsirkan selaras dengan kebutuhan serta tuntutan ruang dan waktu. Contohnya, al-Quran (2:282) menetapkan dua saksi dalam memutuskan perkara. Tetapi, Nabi sendiri pernah memutuskan perkara dengan seorang saksi yang disumpah. Demikian pula, umat Islam pada masa yang awal memutuskan perkara dengan satu saksi dan sumpah. Mereka memahami bahwa yang dikehendaki al-Quran dalam hal ini bukanlah penetapan dua saksi, tetapi penegakkan keadilan. Senada dengan ini, berbagai kebijakan Umar ibn Khaththab, yang pada level permukaan berseberangan dengan makna harfiah al-Quran, pada faktanya merupakan upaya untuk menghidupkan spirit kitab suci itu. Karena itu, proyeksi pemahaman al-Quran kepada konteks ruang dan waktu dewasa ini untuk memenuhi kebutuhan masyarakat Muslim adalah sahih dan dijustifikasi sejarah tafsir umat Islam.

Doktrin al-qur’ãn shãlih li-kulli zamãn wa makãn hanya akan bermakna jika langkah proyeksi itu ditempuh. Bersikeras mempertahankan doktrin keabadian al-Quran secara harfiah dengan jelas merupakan penipuan terhadap diri sendiri, sejarah dan ajaran al-Quran. Kesibukan para mufassir klasik mempertahankan pemahaman harfiah atas al-Quran, tanpa mempertimbangkan relevansinya terhadap ruang dan waktu, telah mengakibatkan mandulnya doktrin ini selama berabad-abad.

Jika al-Quran diakui sebagai petunjuk bagi umat manusia, terutama bagi kaum Muslimin sendiri, yang selalu relevan bagi mereka kapan saja dan di mana saja, maka proyeksi pemahaman yang diperoleh dari al-Quran untuk mengatasi kebutuhan dan tantangan kontemporer merupakan prasyarat mutlak. Mesti dicatat bahwa proyeksi pemahaman atas al-Quran kepada situasi kekinisian mesti dilakukan dengan tidak melangkahi tujuan-tujuan moral al-Quran. Situasi-situasi sosio-kultural masa kini dan ruang tempat diproyeksikannya pemahaman yang diperoleh dari al-Quran harus dikaji cermat, sehingga proyeksi tersebut dapat dilakukan dengan baik. Proses pembumian ini juga harus memberi arah kepada perubahan sosial, sehingga tujuan-tujuan al-Quran dapat diwujudkan.

Dengan demikian, manfaat praktis konteks spatio-temporal kontemporer adalah memberikan indikasi yang tepat bagaimana nilai-nilai al-Quran mesti diformulasikan dan dibumikan di dalam konteks ruang dan waktu tertentu dalam rangka menjawab tantangan dan kebutuhan masyarakat Muslim, serta menetapkan prioritas-prioritas pengubahan nilai-nilai lama atau fenomena sosio-kultural yang eksis di dalam masyarakat itu sendiri.

PROSEDUR PENDEKATAN KONTEKSTUAL

Dari keempat komponen dasar metodologis yang telah dikemukakan, dapat dibangun dua kerangka konseptual sehubungan dengan penafsiran kontekstual al-Quran: (i) memahami al-Quran dalam konteksnya — konteks literer, konteks kesejarahan dan konteks kronologis — serta memproyeksikannya kepada situasi masa kini; dan (ii) membawa fenomena-fenomena sosio-kultural saat ini ke dalam naungan tujuan-tujuan al-Quran.

Secara garis besarnya, kerangka konseptual pertama, memahami al-Quran dalam konteksnya serta memproyeksikannya kepada situasi masa kini, dioperasikan pertama-tama dengan menetapkan tema atau terma tertentu sebagai obyek penafsiran, kemudian seluruh bagian al-Quran yang bertalian dengannya dikumpulkan. Langkah selanjutnya adalah mengkaji cermat tema atau terma tersebut secara terpadu dalam konteks literernya — yang juga melibatkan eksploitasi keragaman bacaan al-Quran — konteks kesejarahan makro dan mikronya, serta perkembangannya dalam bentangan kronologis pewahyuan al-Quran, untuk memahami dan menyimpulkan kehendak atau tujuan al-Quran tentangnya. Pemahaman yang diperoleh lewat langkah-langkah ini kemudian diproyeksikan ke dalam konteks ruang dan waktu dewasa ini yang konkret, setelah terlebih dahulu dilakukan pengkajian cermat terhadap situasi sosio-kultural kontemporer yang relevan. Perbekalan dan peralatan ilmuwan sosial akan sangat berperan dalam pengkajian situasi kontemporer.

Sementara kerangka konseptual kedua, membawa fenomena-fenomena sosio-kultural ke dalam naungan tujuan-tujuan al-Quran, dioperasikan dengan arah yang berlawanan dengan kerangka konseptual pertama — yakni dari realitas kekinisinian ke dalam naungan al-Quran. Prosedur kerangka konseptual kedua ini diawali dengan pengkajian cermat atas fenomena sosio-kultural yang dipermasalahkan, kemudian fenomena tersebut dinilai dan ditangani berdasarkan prinsip atau tujuan moral al-Quran yang diperoleh lewat langkah pemahaman konteks dalam kerangka konseptual pertama.

Dalam menilai suatu fenomena sosial atau kultural dari sudut pandang al-Quran, terdapat dua implikasi. Yang pertama adalah fenomena itu tidak bertentangan dengan prinsip atau tujuan al-Quran. Dalam kasus semacam ini, justifikasi qur’ãniyah dapat diberikan. Sementara yang kedua, fenomena itu bertentangan dengan prinsip atau tujuan al-Quran. Jika terjadi demikian, fenomena itu secara bertahap dan bijaksana harus diarahkan dan dibawa kepada tujuan-tujuan al-Quran lewat dakwah.

KENDALA PENDEKATAN KONTEKSTUAL DAN SOLUSINYA

Pendekatan kontekstual yang ditawarkan di sini didasarkan pada asumsi bahwa al-Quran bukanlah teks yang trans-historis. Sebaliknya, al-Quran adalah suatu teks yang terkait erat dengan ruang dan waktu pewahyuannya.  Konsekuensi dari asumsi tentang historisitas al-Quran ini adalah setiap penafsiran terhadapnya harus di arahkan untuk memahami makna ujarannya dalam konteks ruang dan waktu pewahyuannya. Dengan memahami konteks ruang dan waktu teks, kita dapat menangkap “makna” atau tujuannya. Setelah itu, barulah makna atau tujuan tersebut ditransformasikan ke dalam konteks ruang dan waktu masa kini untuk menjawab berbagai tantangan dan kebutuhan kaum Muslimin.

Dengan demikian, pendekatan kontekstual yang ditawarkan di sini memang ditegaskan dalam terma-terma dialektis. Yang muncul dari interaksi antara masa lalu dan masa kini — di mana ungkapan masa kini mencakupkan pluralitas ruang dan waktu kontemporer — dapat dipandang sebagai sintesis baru. Dengan kata lain, kerangka dan etos formulasi baru diperoleh dari semangat ajaran al-Quran, sementara bentuk formulasi baru itu sendiri sangat ditentukan oleh konteks ruang dan waktu kontemporer. Jadi, walaupun figur masa kini sangat menonjol dalam formulasi baru, tetapi ia memiliki orientasi dan tujuan yang tegar.

Beberapa kemusykilan barangkali akan ditemui dalam aplikasi prosedur pendekatan kontekstual yang ditawarkan di atas. Untuk konteks literer al-Quran, penentuan sampai sejauh mana pertalian suatu ayat dengan ayat-ayat sebelum dan sesudahnya dalam satu surat serta hubungannya dengan ayat-ayat tertentu dalam surat-surat lain merupakan masalah pelik yang melibatkan persepsi subyektif penafsir. Tetapi, subyektivitas ini dapat direduksi dengan berpijak pada prinsip-prinsip umum tentang kesatuan gagasan, persamaan rima dan gaya bagian-bagian al-Quran yang diamati.

Sehubungan dengan keragaman tradisi teks dan bacaan al-Quran, yang termasuk ke dalam komponen konteks literer, sebagian — atau mungkin bagian terbesar — darinya telah menghilang ke dalam limbo sejarah akibat proses unifikasi yang dijalankan sejak masa Utsman hingga abad ke-10. Tetapi, ketiadaan  tradisi lengkap dalam teks dan bacaan al-Quran ini, sebagiannya dapat diisi dengan berbagai literatur tentang ortografi dan bacaan al-Quran, kitab-kitab mashãhif, serta kitab-kitab tafsir klasik yang sangat masif, disamping manuskrip-manuskrip dan fragmen-fragmen al-Quran dari masa-masa yang awal. Bahkan, sekarang kita dapat dengan mudah menelusuri berbagai variasi rasm al-Quran dengan segala jenis tradisi qirã’ãt kesarjanaan Muslim yang bertumpuk-tumpuk tentangnya lewat  kompilasi besar bacaan al-Quran, Mu‘jam al-Qirã’ãt al-Qur’ãniyah, yang disusun oleh Abd al-Salim Makram & Ahmad Mukhtar Umar. Demikian pula, khusus untuk mushaf-mushaf pra-utsmani, kompilasi Arthur Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’ãn, bisa dijadikan rujukan.

Masalah asbãb al-nuzûl, untuk konteks kesejarahan al-Quran, juga perlu mendapat perhatian khusus. Permasalahan tentang otentisitasnya barangkali dapat diselesaikan secara sederhana dengan kritik isnad dan kritik historis yang ketat. Tetapi, masalahnya adalah tidak semua bagian al-Quran memiliki asbãb al-nuzûl. Bahkan, mayoritas ayat al-Quran tidak memiliki latar belakang spesifik tersebut. Dalam kasus-kasus seperti ini, perhatian serius mesti diarahkan kepada konteks bagian-bagian al-Quran itu sendiri dan konteks kesejarahan pada masa pewahyuan untuk menemukan latar belakang penurunannya, karena — sebagaimana dinyatakan Fazlur Rahman — al-Quran selalu mengungkapkannya, baik secara eksplisit maupun implisit.

Masalah yang sangat krusial muncul sehubungan dengan konteks kronologis al-Quran. Seperti telah diutarakan, hingga kini belum ada aransemen kronologi yang memadai sebagai basis kajian-kajian tematis-kronologis al-Quran. Mayoritas sistem penanggalan yang ada didasarkan pada asumsi surat sebagai unit wahyu orisinal. Asumsi ini tidak setia kepada karakter asasi bahan-bahan tradisional penanggalan al-Quran itu sendiri. Karena itu, asumsi tradisional lainnya tentang bagian-bagian al-Quran sebagai unit wahyu mesti dipegang kembali dalam upaya pemberian penanggalan terhadap kitab suci tersebut.

Langkah pertama dalam upaya penyusunan kronologi semacam ini adalah penentuan unit-unit wahyu dalam sebagian besar surat al-Quran yang memiliki kandungan ayat dari berbagai periode pewahyuan. Dalam berbagai sistem penanggalan yang eksis, ada kesepakatan mengenai sejumlah bagian al-Quran yang dipandang sebagai unit-unit wahyu dari periode Makkiyah atau Madaniyah. Dalam kasus semacam ini, pekerjaan yang tersisa adalah menentukan masa pewahyuannya secara lebih akurat. Tetapi, sehubungan dengan surat-surat yang memiliki kandungan unit wahyu dari berbagai masa, maka penentuan unit-unit wahyunya barangkali dapat dilakukan dengan menerapkan metode analisis sastera yang berpijak pada kesatuan gagasan dan gaya al-Quran  — baik prosaik ataupun puitis — atau analisis wacana. Selain itu, bahan-bahan tradisional juga akan memberi kontribusi dalam hal ini.

Ketika unit-unit wahyu telah ditetapkan, langkah selanjutnya adalah memberi penanggalan terhadapnya. Suatu kajian terhadap perkembangan misi kenabian Muhammad dalam pentas sejarah, untuk menemukan pijakan bagi penanggalan al-Quran, mesti dilakukan terlebih dahulu. Kesepakatan yang eksis dalam berbagai sistem penanggalan tentang butir-butir khas dalam wahyu-wahyu yang awal akan sangat membantu dalam menetapkan unit-unit wahyu yang bisa dikelompokkan dan diberi penanggalan dari masa tersebut. Demikian pula, berbagai rujukan historis yang ada di dalam al-Quran bisa dijadikan pegangan dalam penanggalannya. Senada dengan ini adalah gagasan atau ungkapan tertentu yang hanya muncul pada periode tertentu — misalnya bagian al-Quran yang merekomendasikan peperangan atau berbicara tentang pengikut-pengikut Nabi yang terlibat pertempuran, ungkapan-ungkapan muhãjirûn, anshãr, dan lainnya, secara jelas berasal dari masa setelah hijrah.

Tentu saja, penyusunan rangkaian kronologis unit-unit wahyu al-Quran yang lengkap membutuhkan upaya-upaya kesarjanaan yang serius dan memakan waktu lama. Bahkan, upaya penyusunan sistem penanggalan ini — sebagaimana diyakini Fazlur Rahman dan Rudi Paret — barangkali akan merupakan suatu keniskalaan. Untuk sementara, sekalipun terkesan arbitrer, capaian-capaian kronologi yang ada dapat dimanfaatkan secara optimal sebagai pijakan kasar dalam penafsiran al-Quran, dengan memberikan perhatian ekstra terhadap konteks literer al-Quran serta perkembangan misi kenabian Muhammad dan komunitas Muslim yang awal pada masa pewahyuan. Pemerhatian yang cermat terhadap butir-butir ini akan sangat membantu dalam mengarahkan kita kepada penetapan rangkaian logis kronologi “kasar” unit-unit wahyu — meski dalam kebanyakan kasus tidak sampai kepada penetapan rincian penanggalan — untuk kajian-kajian tafsir kontekstual.

Sehubungan dengan konteks spatio-temporal kontemporer, kendala yang akan dihadapi mungkin lebih berat sehubungan dengan perembesan budaya pop dalam skala masif ke dalam ragam budaya yang eksis di Indonesia. Infiltrasi budaya pop, dalam level tertentu, bahkan telah meluluhlantakkan ragam budaya lokal-tradisional dan mengancam eksistensi budaya besar. Suatu budaya tandingan (counter-culture) yang meramu keragaman lokal berdasarkan semangat wahyu mungkin bisa diupayakan.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: