Articles

unifikasi bacaan alquran

In bahan dan handout kuliah on Mei 7, 2011 by Taufik Adnan Amal


Unifikasi Bacaan

Upaya Utsman penunggalan teks dan bacaan al-Quran dilanjutkan al-Hajjaj ibn Yusuf. Informasi tentang introduksi penulisan tanda-tanda vokal ke dalam teks al-Quran, yang biasanya dikaitkan dengan al-Hajjaj, menyiratkan bahwa eksistensi teks konsonantal al-Quran dalam bentuk tertulis merupakan suatu kenyataan yang di atasnya dipijakkan upaya-upaya penyeragaman bacaan. Hal ini dapat dibuktikan dari situasi periwayatan al-Quran, seperti terlihat jelas dalam kiraah Hasan al-Basri – salah satu imam kiraah empat belas –  yang sezaman dengan al-Hajjaj. Dilaporkan bahwa al-Hajjaj juga telah berupaya memeras keluar kiraah Ibn Mas‘ud dari peredarannya di kalangan kaum Muslimin, mengirim sejumlah salinan mushaf utsmani ke berbagai wilayah Islam, serta memusnahkan teks-teks non-utsmani.

Pemusnahan seluruh bentuk teks non-utsmani, hingga taraf tertentu, tidak mungkin menghilangkan keseluruhan tradisi pembacaannya. Hal ini hanya bisa menjadi kenyataan jika pembacaan teks utsmani diakui memiliki karakter mengikat. Namun  pengakuan teoritis teks utsmani semacam itu tentunya hanya bisa memiliki implikasi praktis jika kebebasan yang hampir tidak mengenal batas dalam menangani teks – seperti terlihat di masa sebelumnya dalam fenomena mashãhif pra-utsmani – dihentikan, dan perhatian yang serius dikembangkan untuk mereproduksi Kalam Ilahi secara tepat, bahkan dalam rincian-rinciannya. Dan al-Hajjaj memberikan perhatian yang sungguh-sungguh terhadap hal ini.

Upaya standardisasi yang dilakukan Utsman, ataupun pada masa berikutnya oleh al-Hajjaj, bukannya tanpa rintangan. Dua sahabat  terkemuka Nabi  yang kumpulan  al-Qurannya memiliki pengaruh sangat luas di kalangan kaum Muslimin awal – yakni Ibn Mas‘ud dan Abu Musa al-Asy‘ari – terlihat tidak menyepakati kebijakan Utsman, dan menolak memusnahkan mushaf mereka. Generasi Muslim berikutnya, yang mengikuti jejak kedua sahabat Nabi tersebut, tetap memelihara bacaan-bacaan non-utsmani. Bahkan hingga abad ke-10, Ibn al-Nadim (w. 990) melaporkan masih sempat menyaksikan dengan mata kepalanya sendiri salinan-salinan mushaf Ubay dan ibn Mas‘ud. Tetapi lantaran tekanan politik dan dengan berlalunya masa, rintangan-rintangan terhadap upaya standardisasi teks dan bacaan al-Quran berangsur-angsur melemah, hingga akhirnya menghilang dari percaturan sejarah.

Ketika Utsman dan al-Hajjaj secara radikal mencabut akar pertikaian keragaman teks dan bacaan al-Quran, maka penentang-penentang standardisasi al-Quran mulai melemah dan beralih kepada posisi yang toleran terhadap keragaman teks dan bacaan kitab suci tersebut. Hadits-hadits tentang pewahyuan al-Quran dalam tujuh ahruf, hingga taraf tertentu, menjustifikasi posisi ini. Di dalam hadits-hadits tersebut, diberitakan bahwa Nabi telah mengakui eksistensi bentuk-bentuk bacaan al-Quran yang beragam.

Pada gilirannya, kedua gerakan di dalam tubuh umat Islam ini sama-sama mencapai tujuannya dalam bentuk kompromi: pada tataran praxis, teks utsmani berhasil memapankan diri sebagai satu-satunya teks al-Quran yang disepakati (textus receptus); sementara dalam teori, bentuk-bentuk riwayat bacaan non-utsmani juga diakui keberadaannya sebagai bacaan al-Quran. Bentuk kompromi semacam ini bisa dilihat ketika Dlirar ibn Amr  –  pendiri sekte heretik Dlarariyah pada permulaan abad ke-9 – dipersalahkan karena menolak secara dogmatis mushaf Ibn Mas‘ud dan Ubay. Bentuk kompromi lainnya yang agak toleran mengungkapkan kebolehan memilih (ikhtiyãr) bacaan para sahabat Nabi yang bersesuaian dengan salah satu harf mushaf utsmani yang disepakati – yakni salah satu dari bacaan tujuh – atau paling tidak memanfaatkan bacaan-bacaan non-utsmani itu sebagai tafsîr terhadap teks kanonik utsmani. Namun, belakangan pandangan kompromistik ini dikembangkan lebih jauh dengan penegasan bahwa keragaman bacaan di luar tradisi teks utsmani hanya bisa dianggap sebagai keterangan terhadap textus receptus. Yang agak ekstrem dari bentuk kompromi tersebut muncul dari gagasan nãsikh-mansûkh: bentuk teks dan bacaan non-utsmani dipandang masuk ke dalam kategori mansûkhãt. Jadi, sekalipun masih dinilai sebagai al-Quran, eksistensi bacaan non-utmani tidak diperhitungkan lagi karena telah “terhapus”.

Berbagai bentuk kompromi yang dicapai di atas terlihat tidak bertahan lama. Kecenderungan kuat ke arah unifikasi bacaan al-Quran semakin mengental dengan penerimaan teks utsmani sebagai satu-satunya teks al-Quran pada tataran praxis. Pada abad ke-2H/8, Imam Malik ibn Anas  merupakan orang pertama yang dengan tegas menolak keabsahan penggunaan bacaan Ibn Mas‘ud dalam shalat. Penolakan Malik belakangan mempengaruhi para pakar hukum yang memperluasnya kepada permasalahan tentang apakah penyimpangan yang dilakukan secara tidak sengaja atau sebaliknya terhadap textus receptus utsmani bisa membatalkan shalat atau tidak  Dalam menjawab masalah ini, para fuqahã’ Hanafiyah terlihat lebih toleran dibandingkan mazhab lain. Menurut pandangan mereka, shalat baru menjadi batal bila terjadi perubahan makna dari bagian al-Quran yang dibaca. Sementara berbagai ragam bacaan non-utsmani pada umumnya belum merubah makna teks utsmani.

Pada paruhan pertama abad ke-2H juga terdapat upaya untuk mempertegas keragaman bacaan al-Quran, yang biasanya dikaitkan dengan nama  Isa ibn Umar al-Tsaqafi – pakar bahasa dari Bashrah, guru al-Khalil ibn Ahmad. Al-Tsaqafi memiliki sistem bacaan al-Qurannya sendiri. Dalam sistemnya, ia mengupayakan pembacaan al-Quran yang sangat puritanik, biasa disebut ‘alã qiyãs – atau madzãhib – al-‘arabiyah, yang tentunya bermakna bahwa ia berusaha memperkenalkan ragam bacaan yang lebih selaras dengan cita rasa kebahasaan Arab, sekalipun bacaan itu tidak terdapat dalam tradisi kiraah yang lazim. Namun, ia memperoleh tantangan yang keras, karena pada abad itu mulai muncul gerakan yang sangat kuat untuk membatasi kebebasan dalam pembacaan al-Quran yang dipelopori Imam Malik.

Pembatasan kebebasan dalam pembacaan al-Quran pada gilirannya melahirkan berbagai upaya untuk menghimpun ragam bacaan yang ditransmisikan dari generasi-generasi sebelumnya. Dikabarkan bahwa orang pertama yang meneliti serta menguji secara kritis jejak dan mata rantai periwayatan variae lectiones adalah Harun ibn Musa, seorang penganut paham mu‘tazilah. Namun otoritas pertama paling berpengaruh dalam hal ini adalah Abu Ubayd al-Qasim ibn Salam, yang menghimpun sekitar tiga puluh dua sistem kiraah – termasuk kiraah tujuh. Menyusul Ahmad ibn Zubayr ibn Muhammad al-Kufi, yang menyusun suatu kitab tentang lima bacaan yang ada di kota-kota besar Islam ketika itu. Setelah itu, al-Qadli Isma‘il ibn Ishaq al-Maliki menulis suatu kitab kiraah yang menghimpun dua puluh ragam bacaan, termasuk kiraah tujuh. Pada masa selanjutnya, Muhammad ibn Jarir al-Thabari, mufassir aliran “tradisional” paling terkemuka, menghimpun lebih dari dua puluh sistem bacaan. Tidak lama setelah al-Thabari, Abu Bakr Muhammad ibn Ahmad ibn Umar al-Dajuni menyusun suatu kitab kiraah, di mana al-Thabari dimasukkan sebagai salah satu imam kiraah sepuluh.

Dengan selesainya proses penyempurnaan aksara Arab, yang mencapai bentuk finalnya menjelang penghujung abad ke-3H/9, maka aplikasinya dalam penyalinan textus receptus telah membawa bentuk keseragaman tekstual dan bacaan yang lebih luas, dibandingkan yang bisa dicapai teks utsmani dalam aksara orisinalnya. Sekalipun telah muncul sebelumnya gerakan yang mengupayakan keseragaman bacaan al-Quran, sebagai antipoda gerakan yang menghendaki keragamannya, tetapi dengan teks atau naskah yang belum memadai, hasil yang dicapai gerakan itu pun sangat terbatas. 

Eksistensi teks al-Quran yang lebih memadai, setelah introduksi setengah hati scriptio plena dalam penyalinan textus receptus, telah mendorong munculnya gerakan yang lebih kuat ke arah unifikasi bacaan pada masa berikutnya – sekitar awal abad ke-4H/10. Berbagai variae lectiones mulai disaring dengan textus receptus sebagai batu uji – yakni keselarasan bacaan dengan teks utsmani – di samping kriteria-kriteria lainnya, seperti keselarasan dengan kaidah bahasa Arab, dan tawãtur – prinsip tentang transmisi suatu bacaan melalui mata rantai periwayatan (isnãd) yang independen dan otoritatif dalam suatu skala yang sangat luas, sehingga menafikan kemungkinan terjadinya kesalahan atau kekeliruan. Hasilnya, dengan dukungan penuh otoritas politik, ortodoksi Islam membatasi dan menyepakati eksistensi kiraah tujuh (al-qirã’ãt al-sab‘) yang dihimpun Abu Bakr Ahmad ibn Musa ibn al-Abbas ibn Mujahid, pakar kiraah dan ilmu-ilmu al-Quran dari Bagdad, sebagai bacaan-bacaan otentik bagi textus receptus.

Tujuh kiraah yang dihimpun Ibn Mujahid, dalam rangka membantu program unifikasi bacaan al-Quran yang diupayakan para wazir Dinasti Abbasiyah – Ibn Muqla dan Ibn Isa – pada faktanya bukanlah pilihan yang bersifat arbitrer. Di samping relatif paling memenuhi  kriteria yang lazimnya digunakan ketika itu dalam penghimpunan dan penyaringan bacaan, tujuh kiraah tersebut pada faktanya juga mencerminkan sistem-sistem pembacaan al-Quran yang populer dan berlaku di berbagai wilayah utama Islam. Ketujuh sistem bacaan ini masing-masing memiliki dua riwayat (riwãyah) atau versi bacaan yang agak berbeda dan diturunkan melalui “jalan” periwayatan (tharîq, jamak: thuruq) yang juga memiliki sejumlah perbedaan bacaan.  Tabel berikut memperlihatkan distribusi wilayah dan imam-imam kirah tujuh serta para perawinya:

Imam Kiraah Tujuh dan Rawinya

No.

Wilayah

Qãri’

Rãwî Pertama

Rãwî Kedua

1.

Madinah

Nafi‘ (w. 785)

Warsy (w. 812)

Qalun (w. 835)

2.

Makkah

Ibn Katsir (w. 738)

Al-Bazzi (w. 864)

Qunbul (w. 903)

3.

Damaskus

Ibn Amir (w. 736)

Hisyam (w. 859)

Ibn Dakhwan (w. 856)

4.

Bashrah

Abu Amr (w. 770)

Al-Duri (w. 860)

al-Susi (w. 874)

5.

Kufah

Ashim (w. 745/6)

Hafsh (w. 796)

Syu‘bah (w. 808/9)

6.

Kufah

Hamzah (w.772)

Khalaf (w. 843)

Khalad (w. 835)

7.

Kufah

Al-Kisa’i (w. 804)

Al-Duri (Hafsh)

Abu al-Harits (w. 854)

Ketujuh sistem bacaan di atas, ketika diperkenalkan Ibn Mujahid, terlihat tidak begitu disepakati para sarjana Muslim. Jadi, sejumlah otoritas Muslim, misalnya, berbicara tentang “tiga qurrã’ setelah yang tujuh” atau “empat qurrã’ setelah yang sepuluh”. Tiga imam setelah yang tujuh adalah: (1) Abu  Ja‘far al-Makhzumi al-Madani yang populer di wilayah Madinah; (2) Ya‘qub al-Hadlrami yang populer di wilayah Bashrah; dan (3) Khalaf ibn Hisyam al-Bazzar, atau Khalaf – salah seorang perawi bacaan Hamzah –  yang populer di Kufah. Sementara empat imam setelah yang sepuluh – yakni setelah sepuluh imam kiraah di atas – adalah: (1) Ibn Muhaishin dari  Makkah; (2) Abu Muhammad Yahya ibn al-Mubarak al-Yazidi dari Bashrah; (3) Hasan al-Bashri dari Bashrah; dan Abu Muhammad Sulaiman ibn Mihran, lebih dikenal sebagai al-A‘masy, dari Kufah.

Sarjana Muslim lainnya juga mempermasalahkan seleksi Ibn Mujahid. Abu al-Abbas ibn Ammar dan Abu Muhammad al-Makki, misalnya, mengecam Ibn Mujahid karena membuang nama Ya‘qub – salah satu imam kiraah sepuluh – dari jajaran bacaan tujuh dan menggantikannya dengan al-Kisa’i. Sementara al-Suyuthi, mengungkapkan gagasan sejumlah besar otoritas Muslim lainnya yang menentang pembatasan Ibn Mujahid atas kiraah tujuh. Demikian pula, kemutawatiran kiraah tujuh telah dipermasalahkan sejumlah otoritas Muslim. Al-Zarkasyi, misalnya, menyimpulkan bahwa kiraah tujuh ditransmisikan secara mutawãtir dari ketujuh imam kiraahnya; sementara terdapat alasan yang kuat untuk menolak pernyataan tentang periwayatannya secara mutawãtir dari Nabi kepada ketujuh imam tersebut. Mata rantai periwayatan tujuh bacaan ini, yang direkam dalam berbagai kitab kiraah, justeru memperlihatkan bahwa ketujuh bacaan itu diriwayatkan secara suksesif melalui transmisi tunggal (akhbar al-ahad).

Meski dengan berbagai keberatan, yang terjadi dalam sejarah adalah pemberian sanksi ilahiah terhadap keempat belas versi bacaan al-Quran dalam kiraah tujuh itu. Ortodoksi Islam bahkan mengembangkan doktrin yang rigid dan sangat formal mengenainya. Menurut doktrin ini, penggabungan versi-versi tersebut untuk menciptakan bacaan yang lebih baik, ditinjau dari berbagai sudut pandang, adalah hal yang tidak dikendaki. Ibn Mujahid, misalnya, tidak memperkenankan penggabungan antara ragam bacaan yang memiliki asal-usul berbeda, dan menuntut setiap sistem bacaan mesti disampaikan dalam keseluruhan bentuknya tanpa perubahan. Padahal, dalam kenyataannya, sistem-sistem bacaan itu dibentuk para imam kiraah dengan menggabungkan dan menyeleksi – istilah teknisnya ikhtiyar – berbagai bacaan yang mereka terima berdasarkan prinsip mayoritas (ijma‘).

Berbagai sudut pandang dan daftar para imam kiraah yang berbeda di atas dalam kenyataannya merefleksikan perdebatan-perdebatan sengit yang terjadi di kalangan sarjana Muslim dari berbagai mazhab dan pertarungan berbagai kecenderungan yang berbeda dalam masyarakat Muslim. Namun, lantaran dukungan yang kuat dari otoritas politik, akhirnya tujuh bacaan yang dihimpun Ibn Mujahid diakui dan disepakati ortodoksi Islam sebagai bacaan resmi untuk textus receptus utsmani. Berbagai penyimpangan terhadapnya kemudian diupayakan untuk diperas keluar dari lingkungan umat Islam.

Upaya untuk mempertahankan pandangan ortodoksi dan menggagalkan usaha-usaha yang bertujuan mengubahnya dapat dilihat dalam dua peristiwa yang terjadi pada 934 dan tahun berikutnya, di mana Ibn Miqsam – qãri’ dan pakar bahasa terkemuka di Bagdad – dan Ibn Syanabudz, guru Ibn Miqsam, dalam suatu persidangan resmi di depan otoritas politik, fuqahã’ dan qurrã’, dipersalahkan serta dipaksa menarik pandangan mereka tentang kebolehan menggunakan bacaan apa saja yang selaras dengan kaidah kebahasaan dan memiliki makna yang masuk akal atau kebolehan bagi kaum Muslimin menggunakan bacaan Ibn Mas‘ud dan Ubay.

Dua kasus di atas memperlihatkan bahwa mulai saat itu variae lectiones di luar tradisi teks utsmani tidak lagi diakui keabsahannya, dan upaya-upaya penyelarasan kiraah dengan bahasa berdasarkan nalar (‘alã qiyãs al-‘arabiyah) – secara teknis disebut irtijãl – dipandang sebagai hal yang tabu (bid‘ah). Eliminasi berbagai bentuk penyimpangan terhadap mushaf utsmani ini hanya merupakan salah satu dari proses-proses besar ke arah unifikasi teks dan bacaan al-Quran. Faktor yang mempengaruhi proses tersebut adalah prinsip mayoritas (ijmã‘) atau kecenderungan umum yang berkonvergensi dalam perkembangan Islam. Proses unifikasi bacaan al-Quran terlihat telah mewarnai sejarah teks al-Quran selama abad pertama Hijriah dan hampir mencapai tujuannya pada masa Ibn Mujahid, di mana bentuk tradisionalisme yang kaku berhasil memapankan diri.

Proses unifikasi bacaan untuk textus receptus yang luar biasa itu, bisa dilihat secara sambil lalu dalam komparasi antara daftar bacaan non-kanonik dan sejumlah kecil ketidaksesuaian dengan teks utsmani yang terdapat dalam kiraah tujuh. Akan terlihat secara nyata bahwa tidak hanya ragam bacaan yang bersinggungan dengan aspek bahasa atau teknis dari teks telah dihilangkan, tetapi keragaman dialektis juga telah dibatasi sampai ke taraf yang sangat minim. Salah satu buktinya adalah pengucapan bihû, fîhu atau fîhû, dan lainnya, untuk  kata-kata bihî, fîhi atau fîhî, yang hampir-hampir telah menghilang eksistensinya dalam literatur-literatur kiraah.

Dalam kiraah-kiraah kanonik, proses unifikasi bacaan juga dapat ditelusuri, terutama dalam kaitannya dengan bacaan lama dan bacaan baru di suatu wilayah yang sama. Contohnya bisa dilihat dalam sejumlah besar bacaan di mana Nafi‘ menyimpang dari seniornya, Abu Ja‘far, dan meninggalkan bacaan yang terisolasi; atau, yang sangat jarang terjadi, ia meninggalkan bacaan seniornya yang telah tersebar luas dan menerima bacaan yang jarang digunakan. Sementara dalam kasus lainnya, ia terlihat mempertukarkan bacaan-bacaan terkenal antara satu dengan lainnya. Kasus-kasus semacam ini bukanlah kebetulan. Dalam kenyataannya, Nafi‘ menyadari bahwa bacaannya selaras dengan bacaan mayoritas. Aplikasi ikhtiyãr – istilah teknis untuk “seleksi” berbagai ragam bacaan – oleh Nafi‘, juga memiliki kemiripan dengan yang dilakukan oleh al-Kisa’i. Yang terakhir ini dikabarkan pernah berujar bahwa ia telah “menyeleksi” (ikhtãra) dari kiraah Hamzah dan kiraah lainnya suatu bacaan “moderat” (mutawassithah) yang tidak menyimpang dari jejak-jejak yang ditinggalkan imam-imam kiraah sebelumnya. 

Hal pertama yang disepakati dalam proses unifikasi, dilihat dari karakteristik tulisan, adalah titik-titik diakritis untuk kerangka-kerangka konsonantal yang sama. Kiraah Hasan al-Bashri – salah satu imam kiraah empat belas yang paling senior  – masih memiliki banyak karakteristik pemberian titik diakritis yang khas, sekalipun ia telah mulai menapaki titik balik ke arah kesepakatan. Sementara dalam bacaan tujuh, perbedaan pemberian titik diakritis terlihat sangat jarang. Sementara untuk kasus perbedaan vokalisasi kerangka konsonantal sejenis, suatu teknik penafsiran yang cukup maju dikembangkan untuk memungkinkan pemaknaan yang beragam terhadap teks; atau di sisi lain, untuk mencapai tujuannya, dilakukan penyimpangan vokalisasi teks atau pengubahan kerangka konsonantalnya, melalui tafsir. Contohnya adalah tata cara berwudlu dalam 5:6, khususnya aturan untuk kaki. Terdapat dua bacaan di sini dalam tradisi kiraah tujuh: (i) Nafi‘, Ibn Amir, Hafsh ‘an Ashim dan al-Kisa’i membaca wa arjulakum, yang bermakna kaki mesti dibasuh; (ii) Ibn Katsir, Abu Amr, Abu Bakr ‘an Ashim dan Hamzah membaca wa arjulikum, yang berarti kaki cukup diusap. Hasan al-Basri membaca bagian ini dengan sebuah kompromi: wa arjulukum, yang menunjukkan suatu kalimat baru, dan predikat kalimat tersebut dapat merujuk kepada pembasuhan kaki ataupun pengusapannya dalam berwudu. Keseluruhan mazhab fiqh Sunni – kecuali Syi‘ah – sepakat tentang kewajiban membasuh kaki dalam kasus ini. Namun bacaan wa arjulikum yang terdapat dalam sebagian tradisi kiraah tujuh tetap dipertahankan.

Dengan demikian, proses unifikasi bacaan al-Quran berlangsung dalam dua etape: Pertama, unifikasi bacaan di dalam suatu wilayah (mishr); dan kedua, unifikasi bacaan antara wilayah-wilayah (amshãr). Kedua proses ini ditempuh melalui apa yang secara teknis disebut sebagai ikhtiyãr yang berorientasi kepada prinsip mayoritas. Tetapi proses unifikasi ini, yang waktu itu tengah berada di etape kedua, terputus ketika gagasan Ibn Mujahid yang kaku tentangnya mendominasi dunia Islam. Gagasan ini tidak memperkenankan lagi penggabungan antara ragam-ragam bacaan yang memiliki asal-usul berbeda, dan menuntut bahwa setiap sistem bacaan al-Quran mesti disampaikan dalam keseluruhan bentuknya tanpa perubahan. Seandainya proses perkembangan unifikasi tersebut tidak terganggu oleh tradisionalisme Ibn Mujahid yang kaku, besar kemungkinannya suatu bacaan resmi untuk textus receptus utsmani bisa dicapai berdasarkan prinsip mayoritas, ketimbang menjadikan salah satu di antara bacaan-bacaan kanonik sebagai bacaan standar atau semacam supremasi kanonik.

Upaya mengkritisi ragam bacaan memang masih berlangsung selama beberapa waktu setelah Ibn Mujahid, seperti yang dilakukan al-Thabari, al-Bagawi dan Zamakhsyari dalam tafsir mereka. Bahkan, dalam kasus al-Thabari, terlihat bahwa ia secara sadar menjalankan ikhtiyãr yang berorientasi kepada prinsip mayoritas dalam kitab tafsirnya, untuk membangun suatu sistem bacaan tersendiri. Tetapi, upaya-upaya semacam ini tidak membawa pengaruh yang berarti dalam pandangan dunia tradisional, dan kehilangan makna serta kekuatannya ketika berhadapan dengan ortodoksi Islam yang didominasi gagasan Ibn Mujahid.

Kegagalan upaya-upaya tersebut bisa dikaitkan dengan kecenderungan umum yang mulai muncul ketika itu – sekitar abad ke-10 – yang memandang bahwa gerbang ijtihãd telah tertutup. Memang tidak terdapat rekaman apapun mengenai pernyataan resmi penutupan pintu ijtihãd, tetapi mayoritas ulama pada masa itu mulai memandang bahwa seluruh permasalahan keagamaan yang esensial telah dibahas secara tuntas dan, karena itu, pelaksanaan ijtihãd tidak lagi diizinkan. Dengan demikian, upaya untuk mengaplikasikan ikhtiyãr dalam rangka membangun suatu sistem bacaan yang tersendiri tentunya merupakan hal yang tidak diperkenankan lagi.

Ikhtiyãr memang masih dijalankan setelah Ibn Mujahid, tetapi pada umumnya telah mengalami proses pemiskinan konseptual, seirama dengan degradasi dalam konseptualisasi ijtihãd – yakni ijtihãd mutlak tidak lagi diakui eksistensinya, dan yang dibolehkan hanyalah ijtihãd parsial yang terbatas penggunaannya pada penjelasan, aplikasi dan penafsiran dari hal-hal yang telah dirumuskan. Sejumlah besar otoritas yang mempraktekkan ikhtiyãr tidak lagi menyeleksi berbagai bacaan untuk membangun sistem bacaan tersendiri, tetapi hanya untuk memilih di antara berbagai riwayat dalam suatu sistem bacaan kanonik, di mana diputuskan memilih salah satu dari berbagai transmisi yang berbeda tentangnya dan mengisi kekosongan-kekosongan di dalam sistem tersebut. Ilustrasi klasik tentangnya bisa dikemukakan dalam kasus ketika Ibn Mujahid “memilih” salah satu dari dua riwayat bacaan Abu Bakr ‘an Ashim untuk 18:96, yakni îtûnî dan ãtûnî. Dalam kasus ini Ibn Mujahid memilih bacaan ãtûnî.

Kecenderungan yang kuat ke arah standardisasi bacaan semakin mengkristal pada masa-masa selanjutnya, terutama setelah penemuan mesin cetak Johanes Guetenberg di Mainz, Jerman, pada abad ke-15. Penggunaannya dalam pencetakan al-Quran telah mempercepat penyebaran naskah yang dicetak menurut suatu sistem bacaan. Sekalipun sistem bacaan yang tujuh disepakati dalam teorinya sebagai bacaan-bacaan otentik al-Quran, namun dalam kenyataannya hanya dua dari empat belas versi (riwãyãt) bacaan tersebut yang dicetak dan digunakan dewasa ini di dunia Islam. Versi pertama, Warsy ‘an Nafi‘, digunakan sejumlah kecil kaum Muslimin di daerah barat dan barat laut Afrika, serta di Yaman, khususnya di kalangan sekte Zaydiyah. Sementara versi kedua, Hafsh ‘an Ashim, digunakan mayoritas kaum Muslimin di hampir seluruh dunia Islam, termasuk Indonesia.

Pencetakan al-Quran edisi standar Mesir pada 1924, yang disalin dengan bacaan Hafsh ‘an Ashim, telah menjadikannya semacam supremasi kanonik, dan dapat dibayangkan bahwa pada masa-masa mendatang bacaan Hafsh ‘an Ashim akan mengeliminasi eksistensi tertulis bacaan lainnya yang tersisa. Indikasinya bisa dilihat dalam publikasi karya-karya tafsir lama. Jadi, ketika karya tafsir sarjana Muslim Yaman terkemuka, al-Syawkani, diterbitkan, teks al-Quran di dalam naskah aslinya yang disalin dengan bacaan Warsy ‘an Nafi‘ telah diganti dengan bacaan Hafsh ‘an Ashim. Demikian pula, negeri-negeri Muslim telah menjadikan al-Quran edisi Mesir sebagai panutan dalam berbagai pencetakan al-Quran. Bahkan, edisi ini mulai menggantikan teks al-Quran edisi Fluegel – disunting Gustav Fluegel dengan meramu berbagai versi kiraah tujuh, dan karena itu tidak sejalan dengan tradisi teks di dunia Islam – dalam penggunaannya di dunia akademik Barat sejak perempatan terakhir abad ke-20.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: