critical edition of the quran

In my article on Mei 9, 2011 by Taufik Adnan Amal


Critical Edition of the Qur’an


Taufik Adnan Amal··



Among common muslims, the text
and the reading of the Qur’an exist today are believed as the complete and
authentic recordings of Mohammad revelations codified by Zayd ibn Thabit under
the authority of Caliph ‘Utsman ibn ‘Affan. The statement of the Qur’an in
15:9, innâ nahnu nazzalnâ dhikra wa innâ lahu lahâfizûn, is perceived as
divine guarantee of the purity and originality of the above codex from various
changes and deviations. Based on this verse, most of the Moslems also consider
that its diacritical points (i’jâm) and vocalization signs (shakl)
as sacred and fully protected by God till the end of the World.

However, if one is deeply
acquainted with the historical journey of the Qur’an, the reality is not that
simple. The phenomenon of early history of the Qur’an shows exactly that
varieties of text traditions and variant readings of the sacred book have
existed from the beginning of Islam,[1]
which later became major reason for the attempt to standardize it by ‘Uthman
for the purpose of maintaining the socio-political cohesion of muslims.[2]
Thus, the standardization of the text of the Qur’an is mainly based on the
political reason.

The ‘Uthmanic text was originally
written in scriptio defectiva, in contras to scriptio plena in
which it is now written. In the earliest examples of this text only consonants
are written, and these are not adequately distinguished from one another, since
one script symbol may sometimes indicate either of  two or more consonants—e.g. the symbol used
to indicate the consonants b, t, th, n, and y. That is why
improvements were made to the orthographical text of the Qur’an. The textual
form or the orthography (rasm) of the Qur’an in our posession now, as
shown in a number of ‘Uthmanic manuscripts, in fact has undergone a series of
improvements, through some experimental changes, in accordance with the
development of Arabic orthography which culminated towards the end of 9th
century/3rd century of islamic calendar.[3] In
spite of the efforts to improve the writing of the Qur’anic text, a few
orthographical inconsistencies are still visible within the texts, resulting
from “reluctant” introduction of scriptio plena in the writing of  textus receptus.

The readings (qirâ’a pl. qirâ’ât)
of the Qur’anic text being used today are two of the fourteen versions of the seven
reading systems (al-qirâ’ât al-sab’)[4]
that have been sanctioned by Islamic orthodoxy in 10th century/4th
century of the Hijra.[5]
Each of the seven canonical readings of the ‘Uthmanic text, compiled by Ibn
Mujahid in 10th century/4th century of Islam[6],
has two versions (riwâya, pl. riwâyât). And the reading used for
the Qur’anic texts today is the reading of ‘Aþim transmitted by Hafþ (hafþ ‘an Aþim) and the reading of Nafi’
transmitted by Warsh (Warsh ‘an Nafi’). The first reading system is used
in the Egyptian standard edition of the Qur’an (1923/1342H), which is the
official guide for the majority of Muslims all over the world. While the second
system is used by a small number of muslims in West and North-West Africa, and
in Yemen, especially among the Zaydiyah sect.

The fourteen versions of the qirâ’ât
are perceived as the authentic readings of the Qur’an originated
from the Prophet.[7] However,
the doctrine which had been rigidly formulated and developed by the Islamic
orthodoxy has prohibited the combining of those versions in order to create a
better reading of the text, considered from various perspectives. Ibn Mujahid,
the most influential authority in this subject, did not allow the combining of
various readings from different origins, and demanded that every reading system
should be given or recited in its original form without any change.[8] As
a matter of fact, those reading systems were compiled by the authoritative
readers (qurrâ’) by incorporating and selecting—technically called
(“selection”)—from various readings in hand based on majority
principle (ijmâ’). Nafi’, for instance, explicitly clarified to have
read the Qur’an in front of seventy tâbi’ûn (followers of the first
generation of Islam), and took the agreed ones—by two among them at
minimum—while left out the deviated readings, until the completion of his reading
system. Along with this, al-Kisa’i narrated to have said that he had selected
and incorporated from the reading of Hamza and others into a moderate (mutawassita)
reading that did not deviate from the path of the previous  authorities (imâm) of  Qur’anic readings.[9]

Therefore, there is no solid
ground to refuse any attempt to re-edit the critical edition of the Qur’an. One
of the objections toward this Qur’anic edition which will explore the seven
readings—and probably also involving non-‘Uthmanic variants—is that it will
disturb the stability of the text and the reading which have been fixed for
centuries. However, as shown above, one only need to look into the manuscripts
and early history of the Qur’an to find that the Qur’anic texts have undergone
various orthographical revisions which in their nature were experimental, and
the fact that major readers have also applied the method of ikhtiyâr (selection)
in developing their reading system.

Based on the above
considerations, this critical edition of the Qur’an will be oriented toward
achieving a better orthographical form of Qur’anic text and easy to read. While
the texts themselves will be recited in a reading format which comes from
“selected” readings of Muslims’ various historical qirâ’ât  tradition heritage. Many inconsistencies in
the orthography of the texts—e.g. the usage of tâ’ mabsûta as substitute
for tâ’ marbûtah in the word rahma, ni’ma, etc; the substitute of
alif with waw in word shalâh, zakâh, etc; the writing of mimmâ
or allâ that at times being written separately and at other times
combined, and many other examples[10]
— clearly showed the attempt to accomodate many development of oral traditions
and Qur’anic writings that existed among muslims at that time. These
inconsistencies need to be revised.

At this point, it should be
agreed that the writing system is a cultural product of human beings that
undergo developments along with human progress. Script or written words, as Abu
Bakr al-Baqillani said, are merely symbols in serving its purpose as signs,
epitomes and formulas used to make the reading easier.[11]
Since the aim of writing the Qur’an is to ease the appropriate reading,
therefore revision of the orthographical texts of the Qur’an ought to serve the

Besides the points mentioned
above, explorations and investigations of variant readings to produce a better
reading of the Qur’an become significant for other reasons: First, the two
readings being used today, sometimes are not compatible with ‘Uthmanic textus
The consonantal text of âtâni or âtânî-llâh in
27:36, for instance, were read by Nafi’ and Hafs ‘an ‘Asim as âtâniya-llâh.[12]
Second, in several cases, the two readings are problematic from the linguistic
point of view. The linguist experts, for instance, by acclamation have pointed
out the error Nafi’ made when reciting the word nabîyîna in 2:58 as nabî’îna,
or the word al-barîyah in 98:6 as al-barî’ah, or ‘asaytum
in 2:246 as ‘asîtum.[13]
While the reading of Hafs from ‘Asim for 20:63, hadzâni, was critiziced
by ‘Aisyah in a transmission,[14]
that it should be recited hadzayni, as in the reading of Abu ‘Amr and
Nafi’. Third, in many cases, the two official readings show biases—for example
gender bias, as shown by Nasaruddin Umar in his book, Gender Equality
Argument: Qur’anic Perspective
Besides, both are sometimes inconsistent with direct context of the Qur’an and
human rational logic. So, the reading nushran in 7:57, which were
recited by Ibn ‘Amr and Ibn Kathir, for example, is more appropriate within
context and logic compared to the reading bushran in the reading of Hafs
‘an ‘Asim. In addition, the reading of ibil (she-camel) in 88:17
is incoherent within the context of 88:17-20. While the non-‘Uthmanic reading, ibill
(clouds that put forth rain) for 88:17, is more suitable within its context.[16]

The selection of variant reading
traditions for the critical edition of the Qur’an, not only relies on classical
principles such as the compatibility of readings with the texts and linguistic
norms, but also relies on close attention toward direct context of reading
variant within its inserted place in the Qur’an. Besides considering the
implication of interpreted meaning and indicated law in a particular selected
reading, the selection process also need to take into account the universal
values believed by human beings as truths. In other words, the procedure of irtijâl—i.e
the procedure to synchronyze a reading with linguistic norms and human
reason—will also be adopted.

Wa-llâhu a’lam bi-l-þawâb.

  • ·· Lecturer of Qur’anic Studies at
    Faculty of Islamic Law, State Institute of Islamic Studies (IAIN) Alauddin,


[1] There were some written
collection of the Qur’an (masâhif ) which have special authority in
various great centres of the Islamic world before the Codification of ‘Uthman.
The mushaf of ‘Abd Allah ibn Mas’ud was held in high regard in Kufa,
that of Ubayy ibn Ka’b in most parts of Syria, that of Abu Musa al-‘Ash’ari in
Basra, and that of Miqdad ibn al-Aswad among the people of Homs. There were
also some popular Hadith — transmitted by 21 companions of the Prophet
— which reported that the Prophet had been taught to recite the Qur’an
according to the seven ahrûf (s. harf which is properly
“letter”). On the seven ahrûf, see e.g. Jalal al-Din
al-Suyuti, al-Itqân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, 2 vols., (Beirut: Dar al-Fikr,
nd.), vol. 1, pp. 46 f.; Bukhari, Sahîh, (various editions), Kitâb
Fadâ’il al-Qur’ân
, bâb Unzila al-Qur’ân;  Abu al-Qasim al-Musawi al-Khu’i, The
Prolegomena of the Qur’an
, tr. Abdulaziz A. Sachedina, (New York: Oxford
Univ. Press, 1998), pp. 119-122; etc. A. Jeffery, based mainly on Kitâb
of Ibn Abi Dawud, drawn up a scheme of 15 primary old codices
and 13 secondary ones, all of which reflects the
varieties of pre-Utsmani texts and readings. See his Materials for
the History of the Text of the Qur’an
, (Leiden: E.J. Brill, 1937), p. 14.

[2] On the collection of the Qur’an
by Zayd ibn Thabit under the authority of ‘Uthman, see e.g. Bukhari, ibid.,
Kitâb Fadâ’il al-Qurân
, bâb jam’ al-Qur’ân; Ibn Abi Dawud
al-Sijistani, Kitâb al-Masâhif, ed. A. Jeffery, (Egypt: al-Matba’a al-Rahmaniya,
1936), pp. 18 f.; T. Noeldeke, et.all., Geschichte des Qorans, 3 vols.,
(Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 1919-1938), vol. 2, pp. 47 ff.

[3] W. M. Watt, Bell’s Introduction
to the Qur’an
, (Edinburgh: Edinburgh Univ. Press, 1970), pp. 47 f.

[4] The seven reading systems were
that of Nafi’ of Medina (d. 785 ), Ibn Kathir of Mecca (d. 738), Ibn ‘Amir of
Damascus (d. 736), Abu ‘Amr of Basra (d. 770), ‘Asim of Kufa (d. 745/6), Hamza
of Kufa (d. 772), and al-Kisa’I of Kufa (d. 804). See e.g. Abu ‘Amru ‘Uthman
ibn Sa’id al-Dani, al-Taysîr fî al-qirâ’ât al-Sab’, ed. O. Pretzl,
(Istanbul: Matba’a al-Dawla, 1930), pp. 4 ff, etc.

[5] Some Sunni scholars, e.g. Abu
Sa’id Faraj ibn Lubb, have even gone so far as to assert that whoever maintains
that the seven readings of the Qur’an need not be reported by uninterrupted
transmission has commited an act of disbelief. See e.g. Muhammad ‘Abd al-Azim
al-Zarqani, Manâhil al-‘Irfân fî ‘Ulûm al-Qur’an, 2 vols., (Cairo: Dar
Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyya, 1943), vol. 1, p. 428. Conversely, al-Suyuti —
quoting statement made by Abu Bakr in his book, Intisâr — reported that
a number of jurists and theologians have maintained that small sections of the
Qur’an have been transmitted through a single naration. Al-Zarkashi also said
that the seven readings are uninterruptedly transmitted from the seven
authoritative reader. However, as for their being uninterruptedly transmitted
from the Prophet, there is reason for doubt in this. The chains of transmission
of the seven readings recorded in the qirâ’ât books, clearly explained
that they are of single authoities reporting successively from one another.
Such an opinion has been regarded as reprehensible by the Orthodoxy and they
have refused to accept it. See Suyuti, Itqân, vol. 1, sections 22-27,
pp. 80, 82.

[6] The general criteria used in
screening sound qur’anic readings are: (i) tawâtur, i.e. the reading
which has been transmitted by independent chains of authorities (asânîd)
on a scale sufficiently wide as to rule out the possibility of error; (ii)
complies with the ‘uthmanic textus receptus; and (iii) accords with
Arabic grammar. See e.g. Suyuti, ibid., pp. 77 ff.

[7] On the chain transmission of qirâ’ât
, see e.g. al-Dani, ibid., pp. 7 ff; Shams al-Din Abu ‘Abd
Allah al-Dhahabi, Ma’rifa al-Qurrâ’ al-Kibâr ‘alâ al-Tabaqât wa al-A’sâr,
2 vols., (Beirut: Mu’assasat al-Risala, 1984), vol. 1, pp. 85 ff.; Ibn
al-Nadim, Fihrist, ed. & tr. Bayard Dodge, 2 vols., (New York:
Columbia Univ. Press, 1970), vol. 1, pp. 63-67; etc.

[8] See e.g. Noeldeke,, Geschichte,
vol. 3, pp. 137 ff., especially p. 143.

[9] Quoted in Noeldeke,, ibid.,
pp. 139 f.

[10] See Noeldeke,, ibid.,
pp. 27 ff., based mainly from Abu Amr al-Dani, al-Muqni’ fî Ma’rifa Marsûm
Masâhif Ahl al-Amsâr
, (Kairo: al-Kulliyat al-Azhariyah, nd.).

[11] Quoted in Mana’ al-Qattan,
Mabâhith fî ‘Ulûm al-Qur’ân
, (Manshurat al-‘Asr al-Hadith, nd.), p. 148.

[12] al-Dani, al-Muqni‘, bâb
3 fasl 1.

[13] See Noeldeke,,
, vol. 3, p. 126.

[14] See Suyuti, Itqân, vol.
1, pp. 183 f.

[15] See Nasaruddin Umar, Argumen
Kesetaraan Gender: Perspektif al-Qur’an
, (Jakarta: Paramadina,1999), pp.

[16] For this reading, see
al-Qurtubi, Al-Jami’ li Ahkâm al-Qur’ân, (CD Rom Edition), surah 88:17.
See also Jeffery, Materials, pp. 109, 177, for the reading of Ibn
Mas’ud, ‘Aisha and ‘Ubayy ibn Ka’b.



[Nusantara] Taufik Adnan Amal : Pelajaran Berharga dari Pakistan

In my article on Juni 5, 2011 by Taufik Adnan Amal

Posted from WordPress for Android


Menilik Model Ijma

In my article on Juni 5, 2011 by Taufik Adnan Amal

Posted from WordPress for Android


Lihatlah Alquran dalam konteks sejarahnya! – JIL Edisi Indonesia

In interview on Juni 5, 2011 by Taufik Adnan Amal

Posted from WordPress for Android


Taufik Adnan Amal: “Observing the Contemporary Model of Ijma'”

In my article on Juni 5, 2011 by Taufik Adnan Amal

Posted from WordPress for Android


menggagas edisi kritis al-quran

In presented paper on Mei 12, 2011 by Taufik Adnan Amal

Menggagas Edisi Kritis Al-Quran

Taufik Adnan Amal

Di kalangan Muslim kebanyakan, teks dan bacaan dalam mushaf al-Quran dewasa ini diyakini sebagai rekaman lengkap dan otentik wahyu-wahyu Nabi Muhammad yang dikodifikasi Zayd ibn Tsabit berdasarkan otoritas Khalifah Utsman ibn Affan. Pernyataan al-Quran dalam 15:9, dipandang sebagai garansi ilahi atas kemurnian mushaf tersebut dari berbagai perubahan dan penyimpangan, bahkan — menurut suatu pendapat yang ahistoris — dalam titik serta barisnya. Tetapi, orang yang mengetahui perjalanan historis al-Quran menyadari bahwa keadaan sebenarnya tidaklah sesederhana itu. Fenomena kesejarahan al-Quran yang awal justeru menunjukkan eksisnya keragaman tradisi teks dan bacaan kitab suci itu, yang karena dan di atasnya dilakukan serangkaian upaya unifikasi untuk menjamin stabilitasnya.

Uraian dalam paragraf-paragraf berikut mencoba mengungkapkan secara ringkas proses stabilisasi teks dan bacaan al-Quran, sembari menegaskan bahwa proses tersebut masih meninggalkan sejumlah masalah mendasar, baik dalam ortografi teks maupun pemilihan bacaannya, yang kita warisi dalam mushaf tercetak dewasa ini. Karena itu, tulisan ini juga akan menggagaskan bagaimana menyelesaikan permasalahan-permasalahan itu lewat suatu upaya penyuntingan edisi kritis al-Quran.


Eksistensi keragaman bacaan al-Quran yang awal dituturkan sejumlah hadits yang dikategorikan sebagai mutawatir. Dikabarkan dalam berbagai riwayat tersebut bahwa Nabi pernah menegaskan pewahyuan al-Quran dalam tujuh ahruf (‘ala sab’ah ahruf). Kandungan hadits-hadits ini mengaitkan keragaman bacaan pada ketidakmampuan umat Islam untuk membaca kitab sucinya dalam satu harf, dan menunjukkan bahwa perbedaan bacaan telah eksis di kalangan sahabat Nabi, bahkan ketika Nabi masih hidup, dan mendapat restu darinya. Ini merupakan penjelasan paling sederhana yang bisa dikemukakan tentangnya. Tetapi, sejumlah besar sarjana Muslim telah berupaya selama berabad-abad menjelaskan makna ungkapan sab‘ah ahruf dalam riwayat-riwayat tersebut. Abu Hatim Muhammad ibn Habban al-Busti (w. 354 H), misalnya, telah mengumpulkan antara 35 hingga 40 macam penjelasan tentangnya yang dapat ditemukan dalam berbagai buku. Abu Syamah (w. 665H),  sekitar 650H, bahkan menulis buku khusus tentang berbagai penjelasan tujuh ahruf. Namun, sebagian besar penjelasan ini tidak memiliki signifikansi yang nyata, dan terlihat berseberangan dengan kata-kata aktual yang ada di dalam berbagai hadits.

Keragaman tradisi teks dan bacaan juga diungkap secara jelas dalam riwayat-riwayat tentang kodifikasi al-Quran di masa Utsman ibn Affan. Dalam berbagai riwayat lainnya disebutkan bahwa ada  empat kodeks sahabat yang berpangaruh di kalangan umat Islam setelah wafatnya Nabi: (1) mushaf Ubay ibn Ka‘b, yang berpengaruh di sebagian besar daerah Siria; (2) kodeks Abd Allah Ibn Mas‘ud, yang mendominasi daerah Kufah; (3) mushaf Abu Musa al-Asy‘ari, yang memperoleh pengakuan masyarakat Bashrah; dan (4) kodeks Miqdad ibn Aswad, yang  diikuti penduduk kota Hims.

Mushaf-mushaf al-Quran para sahabat Nabi yang berpengaruh itu memiliki sejumlah perbedaan antara satu dengan lainnya serta dengan mushaf resmi yang dikumpulkan pada masa Khalifah Ketiga — mulai dari sekuensi dan jumlah surat sampai pada perbedaan ortografis, teks dan bacaan. Popularitas mushaf-mushaf tersebut juga dengan jelas menafikan kemungkinan adanya upaya pengumpulan resmi al-Quran pada masa kekhalifahan Abu Bakr al-Shiddiq, di samping berbagai alasan lainnya menyangkut kandungan riwayat pengumpulan pertama itu yang meragukan secara historis.

Keragaman tradisi teks dan bacaan al-Quran yang eksis dalam mushaf-mushaf otoritatif para sahabat itu belakangan mulai menggangu kohesi sosio-politik umat Islam, sehingga Khalifah Utsman mengambil kebijakan resmi untuk melakukan standardisasi teks al-Quran, dilanjutkan dengan pemusnahan mushaf-mushaf lainnya. Sejarah resmi tradisional mengaitkan upaya unifikasi Utsman dengan kodifikasi Abu Bakr dan secara eksplisit mengungkapkan bahwa basis dari teks utsmani adalah teks kumpulan pertama, yang ketika itu berada dalam pemilikan Hafshah. Tetapi, pengaitan ini terlihat ilusif, bahkan ahistoris, serta cenderung mengecilkan peran Utsman yang amat menentukan dalam hal ini. Laporan tentang upaya Marwan untuk memusnahkan mushaf Hafshah, lantaran kekuatirannya mengenai bacaan-bacaan tidak lazim di dalamnya yang potensial menyebabkan perselisihan di kalangan masyarakat Muslim, dengan tegas menunjukkan bahwa mushaf tersebut tidak memadai sebagai basis utama kodifikasi Utsman.

Butir penting lainnya dalam laporan kodifikasi Utsman menyebutkan bahwa ia memerintahkan komisi yang dipimpin Zayd untuk menyalin al-Quran dalam dialek suku Quraisy, karena kitab itu diwahyukan dalam bahasa mereka. Namun, suatu riwayat populer mengungkapkan bahwa ketika terjadi perselisihan di antara anggota komisi tentang penulisan suatu kata dalam 2:248 (cf. 20:39), di mana Zayd berpendapat bahwa kata tersebut mesti ditulis tabuhun (dengan h) sementara anggota komisi lain beranggapan mesti ditulis tabut (dengan t), Utsman menjelaskan bahwa bentuk tulisan terakhir adalah dialek Quraisy asli. Pandangan ini jelas keliru, karena kata tabut (peti penyimpanan Tawrat) berasal dari bahasa Habsyi, bukan kata Arab asli. Demikian pula, gagasan yang berkembang dikalangan mayoritas sarjana Muslim bahwa teks utsmani mencakup “tujuh huruf,” dalam artian tujuh dialek, terlihat bertabrakan dengan perintah penyalinan al-Quran dalam dialek Quraisy.

Penegasan penyalinan al-Quran dalam dialek Quraisy sebenarnya hanya suatu fiksi. Al-Quran sendiri (16:103; 26:195 cf. 12:2; 43:3; 20:113; 42:7; 41:2-3,44; 39:27-28; 13:37; 26:192-195; 46:12; 19:97; 14:4) menyatakan bahwa ia diwahyukan dalam “lisan Arab yang jelas.” Penelitian terakhir tentang bahasa al-Quran menunjukkan bahwa ia kurang lebih identik dengan bahasa yang digunakan dalam syair-syair pra-Islam. Bahasa ini merupakan Hochsprache — atau lingua franca, lazim disebut ‘arabiyyah — yang dipahami seluruh suku di jazirah Arab, serta merupakan satu kesatuan bahasa karena kesesuaiannya yang besar dalam leksikal dan gramatik. Lebih jauh, lingua franca itu bukan dialek suku atau suku-suku tertentu.

Sebagian sarjana Muslim cenderung berasumsi bahwa karena Nabi dan pengikut awalnya berasal dari suku Quraisy, mereka tentunya telah membaca al-Quran dalam dialek suku itu. Sarjana-sarjana ini selanjutnya beranggapan bahwa dialek suku Quraisy identik dengan bahasa syair. Tetapi, sejumlah informasi tentang dialek suku-suku Arab pada masa Nabi yang berhasil diselamatkan terlihat menyangkali keyakinan tersebut.

Beberapa pemikir Muslim modern juga terperangkap ketika menerima fiksi dialek Quraisy sebagai kebenaran historis serta menjadikannya sebagai basis teori pengaruh dan dominasi Quraisy atas non-Quraisy. Namun, kenyataan barangkali sebaliknya: hegemoni Quraisy ketika itu mulai surut; dan untuk mengembalikannya, dipintallah fiksi dialek Quraisy ke dalam jalinan kisah pengumpulan Utsman. Sejumlah hadits sejenis tentang superioritas Quraisy, seperti diungkapkan Fazlur Rahman, memiliki latar fabrikasi senada.


Sekalipun mendapat tantangan dari segelintir sahabat Nabi, seperti Ibn Mas‘ud dan Abu Musa al-Asy‘ari, mushaf utsmani belakangan berhasil membenamkan mushaf-mushaf sahabat yang berpengaruh ketika itu ke dalam limbo sejarah. Dengan dukungan otoritas politik banu Umaiyah, klan Utsman sendiri, banu Abbasiyah, serta mayoritas Muslim, mushaf ini berhasil memapankan dirinya sebagai teks yang disepakati (textus receptus).

Pada mulanya, textus receptus utsmani disalin dengan aksara pra-Kufi — hijazi atau ma’il — yang terhitung masih primitif (scriptio defectiva). Selain non-eksistensi tanda-tanda vokal, sejumlah konsonan yang berbeda dalam aksara ini dilambangkan dengan simbol-simbol yang sama. Lantaran kesulitan dalam pembacaannya, teks tersebut kemudian mengalami serangkaian penyempurnaan tulisan, melalui perubahan-perubahan yang bersifat eksperimental, seirama dengan penyempurnaan aksara Arab yang mencapai puncaknya pada penghujung abad ke-9/3H. Proses penyempurnaan ini terlihat jelas dalam sejumlah manuskrip utsmani dari masa-masa yang awal. Sekalipun demikian, sejumlah inkonsistensi penulisan masih tetap tampak di dalamnya, akibat dari introduksi “setengah hati” ragam tulis Arab yang telah disempurnakan (scriptio plena) dalam penyalinan textus receptus. Teks al-Quran yang ada di tangan kita dewasa ini, seperti akan diungkap secara lebih jelas di bawah, dengan sepenuhnya mengkonfirmasi inkonsistensi tersebut.

Dengan demikian, bentuk tulisan al-Quran — setelah introduksi setengah hati scriptio plena dalam penyalinan teks — bisa dikatakan sebagai aksara “gado-gado.” Kesimpangsiuran ini terjadi lantaran tarik-menarik dan kompromi antara kekuatan-kekuatan yang menghendaki penyempurnaan ortografi utsmani dan yang mempertahankan bentuk orisinalnya. Namun, ortodoksi Islam — setelah pembakuan teks utsmani — dengan tegas menyatakan bahwa penyimpangan terhadap rasm utsmani merupakan dosa yang tidak terampuni.

Mayoritas sarjana Muslim memandang bahwa rasm utsmani tidak tunduk kepada aturan-aturan yang disusun  kecerdikan akal pikiran manusia. Menurut sudut pandang ini, ortografi tersebut bersumber dari Nabi (tawqifi), dan disepakati (ijma‘) sebagai salah satu tradisi (Sunnah) dua generasi pertama Islam yang suci dan tidak dapat diganggu-gugat. Kaum muslimin wajib menaatinya dalam situasi  apapun.  Imam  Malik  ibn  Anas, ketika ditanya tentang kebolehan penggunaan scriptio plena dalam penulisan al-Quran, menegaskan bahwa al-Quran “harus ditulis mengikuti tulisan pertama.” Sementara Imam Ahmad ibn Hanbal (w. 855) menyatakan: “Haram hukumnya menyalahi tulisan utsmani, seperti dalam penulisan waw, ya’, alif, atau lainnya.”

Meskipun tidak terdapat keseragaman dalam textus receptus yang awal, penyimpangan-penyimpangan terhadap rasm al-Quran — setelah pembakuannya pada abad ke 10/4H — selalu diupayakan dengan berbagai cara untuk diperas keluar. Pada titik ini, pandangan dunia tradisional telah melakukan sakralisasi terhadap suatu bentuk tulisan yang lazimnya dipandang sebagai produk budaya manusia. Suatu upaya desakralisasi rasm utsmani mungkin perlu dilakukan, mengikuti kaidah-kaidah yang lazim dalam penulisan, jika kepentingan masyarakat Muslim awam non-Arab dimasukkan ke dalam pertimbangan.

Upaya desakralisasi ortografi utsmani telah diperjuangkan sejak lama oleh sejumlah sarjana Muslim. Abu Bakr al-Baqillani (w. 403H), misalnya, menegaskan bahwa al-Quran maupun hadits tidak mewajibkan cara tertentu untuk penulisan mushaf. Karena itu, penulisan al-Quran bebas menggunakan bentuk tulisan apapun. Demikian pula, tidak terdapat konsensus umat (ijmã‘) yang mewajibkannya. Bahkan, menurut al-Baqillani, Sunnah menunjukkan kebolehan penulisan al-Quran dalam cara yang memudahkan pembacaannya. Nabi memerintahkan para sahabat untuk menuliskan al-Quran, tetapi tidak mengharuskan atau melarang mereka menuliskannya dalam cara tertentu. Itulah sebabnya, mushaf para sahabat — yakni mushaf-mushaf pra-utsmani — memiliki perbedaan antara satu dengan lainnya: ada yang menuliskannya menurut pengucapan lafal, ada yang menambah atau menguranginya. Al-Baqillani selanjutnya menegaskan kebolehan penulisan mushaf dengan berbagai cara, baik dengan tulisan dan ejaan  primitif ataupun dengan tulisan dan ejaan baru.

Pandangan al-Baqillani di atas, memiliki gaung yang cukup luas. Pada abad ke-7H., ‘Izz al-Din Abd al-Salam (w. 660H), seorang faqih dari Damaskus, melangkah lebih jauh  dengan melarang penggunaan rasm utsmani, bahkan di kalangan sarjana, dengan alasan penggunaan tulisan tersebut akan membuka peluang terjadinya perubahan dan penyimpangan di kalangan awam. Beberapa otoritas Muslim lainnya menegaskan bahwa penggunaan tulisan utsmani hanya wajib pada masa awal Islam, ketika pengetahuan langsung tentang al-Quran masih segar dan kuat, tetapi penggunaannya pada masa-masa sesudahnya telah menebarkan kebingungan.

Sejumlah pemikir Islam modern, misalnya Ahmad Hasan al-Jayyat, menekankan kembali argumen-argumen di atas dalam rangka menjadikan sistem penulisan al-Quran akrab dengan masyarakat Muslim. Sementara, beberapa sarjana Muslim lainnya bahkan mengklaim bahwa rasm utsmani telah memutarbalikkan dan mendistorsi makna kata-kata hingga ke taraf mendekati kekufuran, serta bahwa rasm tersebut mengandung kontradiksi dan ketidaksesuaian yang tidak dapat dijustifikasi ataupun dijelaskan. Abd al-Aziz Fahmi, mantan anggota Akademi Bahasa Arab (Majma‘ al-Lugah al-‘Arabiyah), melangkah lebih jauh dengan mengajukan proposal penggantian aksara Arab dengan aksara Latin.

Dua sudut pandang yang bertentangan secara diametral di atas telah menimbulkan sudut pandang ketiga yang berupaya mensintesiskan atau mengkompromikan keduanya. Menurut sudut pandang ini, mushaf-mushaf al-Quran untuk kalangan awam bisa ditulis dengan scriptio plena, tetapi penulisan al-Quran dengan rasm utsmani mesti dipelihara dan dibatasi penggunaanya di kalangan spesialis. Pandangan kompromistik semacam ini tentunya didasarkan pada pertimbangan kepentingan generasi muda Islam dan kaum Muslimin non-Arab yang tidak bisa mengucapkan kata-kata secara tepat, berpijak pada suatu sistem tulisan yang tidak mereka akrabi. Tetapi, gagasan ini secara sederhana bisa disepelekan karena bersifat diskriminatif dan akan menciptakan jurang pemisah antara yang awam dan terpelajar.


Eksistensi teks yang lebih memadai, setelah introduksi setengah hati scriptio plena dalam penyalinan mushaf, telah mendorong munculnya gerakan yang lebih kuat ke arah unifikasi bacaan pada awal abad ke-10/4H. Berbagai variae lectiones disaring dengan textus receptus sebagai batu uji, di samping kriteria-kriteria lain, seperti keselarasan dengan kaidah bahasa Arab dan tawatur — prinsip transmisi suatu bacaan melalui mata rantai perawi yang independen dan otoritatif dalam skala sangat luas, sehingga menafikan kemungkinan terjadinya kekeliruan. Hasilnya, dengan dukungan penuh otoritas politik Abasiyah — dimotori para wazirnya, Ibn Muqla dan Ibn Isa — ortodoksi Islam menyepakati eksistensi kiraah tujuh (al-qira’at al-sab‘), yang dihimpun Ibn Mujahid, sebagai bacaan-bacaan otentik bagi textus receptus.

Masing-masing dari bacaan tujuh himpunan Ibn Mujahid memiliki dua versi (riwayat), sehingga seluruhnya membentuk empat belas versi bacaan. Keempatbelas versi ini dipandang sebagai bacaan otentik al-Quran yang bersumber dari Nabi. Meskipun secara teoritis bacaan-bacaan itu dipandang sejati, dalam kenyataannya hanya dua dari empat belas versi kiraah tujuh yang digunakan dewasa ini di dunia Islam: kiraah Ashim riwayat Hafsh (Hafsh ‘an Ashim) dan kiraah Nafi‘ riwayat Warsy (Warsy ‘an Nafi‘). Bacaan pertama digunakan dalam edisi standar al-Quran Mesir (1923/1924), yang menjadi panutan mayoritas umat Islam, dan bacaan kedua digunakan sejumlah kecil kaum Muslimin di barat dan barat laut Afrika, serta di Yaman, khususnya di kalangan sekte Zaydiyah.

Kiraah tujuh, dalam konsepsi tradisional, dipandang sebagai varian-varian bacaan yang memiliki mata rantai periwayatan (isnad) paling mutawatir, dibanding sistem kiraah lainnya, dan karenanya layak memperoleh sanksi ortodoksi. Namun, kemutawatiran kiraah tujuh ini telah dipermasalahkan sejumlah otoritas. Suatu penelitian cermat terhadap isnad ketujuh sistem bacaan itu memperlihatkan bahwa mata rantai periwayatan yang bersifat mutawatir hanya bermula dari para imam kiraah kepada para perawi di bawahnya. Sementara kemutawatiran transmisinya dari Nabi kepada para imam tersebut, terlihat sangat meragukan dan hanya bisa dikategorikan sebagai akhbar al-ahad (periwayatan tunggal), karena tidak mencapai jumlah yang dibutuhkan untuk dipandang sebagai tawatur. Al-Zarkasyi (w. 794H) dengan tepat menyimpulkan bahwa kiraah tujuh ditransmisikan secara mutawãtir dari ketujuh imam kiraahnya; sementara terdapat alasan yang kuat untuk menolak pernyataan tentang periwayatannya secara mutawãtir dari Nabi kepada ketujuh imam tersebut. Mata rantai periwayatan tujuh bacaan ini, yang direkam dalam berbagai kitab kiraah, justeru memperlihatkan bahwa ketujuh bacaan itu diriwayatkan secara suksesif melalui transmisi tunggal. Tetapi, sebagai gambaran umum, bisa dikemukakan bahwa dari sudut mata rantai periwayatan, bacaan Nafi‘ dan Ashim terlihat lebih baik kualitasnya dibandingkan bacaan tujuh lainnya.

Disamping memberi sanksi ilahiah kepada empat belas versi bacaan al-Quran dalam kiraah tujuh, ortodoksi Islam juga mengembangkan doktrin yang rigid dan sangat formal mengenainya. Menurut doktrin ini, penggabungan versi-versi itu untuk menciptakan bacaan yang lebih baik, ditinjau dari berbagai sudut pandang, adalah hal yang tidak dikendaki. Ibn Mujahid, otoritas ortodoksi paling berpengaruh dalam hal ini, tidak memperkenankan penggabungan antara ragam bacaan yang memiliki asal-usul berbeda, dan menuntut setiap sistem bacaan mesti disampaikan dalam keseluruhan bentuknya tanpa perubahan. Padahal, dalam kenyataannya, sistem-sistem bacaan itu dibentuk para imam kiraah dengan menggabungkan dan menyeleksi — istilah teknisnya ikhtiyar (“seleksi”) — berbagai bacaan yang mereka terima berdasarkan prinsip mayoritas (ijma‘).

Imam Nafi‘, misalnya, menegaskan telah membaca al-Quran di depan 70 orang tabi‘in, dan mengambil bacaan yang disepakati — minimal dua orang di antaranya — serta meninggalkan  bacaan menyimpang, hingga berhasil menyusun kiraahnya. Senada dengan ini, al-Kisa’i dikabarkan berujar telah menyeleksi dari kiraah Hamzah dan lainnya suatu bacaan moderat (mutawassithah) yang tidak menyimpang dari jejak imam-imam kiraah sebelumnya.


Uraian yang dikemukakan sejauh ini memperlihatkan bahwa tidak ada alasan yang solid dan absah untuk menafikan upaya penyuntingan kembali suatu edisi kritis al-Quran. Salah satu keberatan terhadap edisi al-Quran yang meramu bacaan tujuh ini — yang mungkin juga melibatkan varian non-utsmani lainnya — adalah ia mengganggu stabilitas teks dan bacaan yang telah diupayakan selama berabad-abad. Tetapi, seperti telah ditunjukkan, kita hanya perlu menengok ke dalam manuskrip-manuskrip dan sejarah al-Quran untuk menemukan bahwa teks kitab suci ini telah mengalami berbagai bentuk penyempurnaan yang bersifat eksperimental, dan bahwa imam-imam besar kiraah pada faktanya juga telah melakukan ikhtiyar ketika membangun sistem bacaannya.

Edisi kritis al-Quran ini tentunya diarahkan sedemikian rupa untuk menghasilkan bentuk teks yang lebih memadai dan mudah dibaca. Perekaman al-Quran dalam bentuk tertulis sudah semestinya mengabdi pada tujuan semacam ini. Sementara teks itu sendiri akan didendangkan dengan suatu bentuk bacaan yang merupakan ramuan “terpilih” dari berbagai warisan kesejarahan tradisi kiraah umat Islam.

Berbagai inkonsistensi dalam penulisan teks barangkali mesti dibenahi terlebih dahulu. Inkonsistensi-inkonsistensi ini, pada faktanya, memperlihatkan upaya untuk mengakomodasi berbagai perkembangan tradisi oral dan tulisan al-Quran yang eksis di kalangan kaum Muslimin ketika itu. Jadi, dalam teks yang sekarang, bisa ditemukan penggunaan ta’ mabsuthah sebagai pengganti ta’ marbuthah, misalnya untuk penyalinan kata rahmah dalam 2:218; 7:56; 11:73; 19:2; 30:50; 43:32 (dua kali), atau kata ni‘mah dalam 2:231; 3:103; 5:11; 14:28,34; 16:72,83,114; 31:31; 35:3; 52:29, sementara di bagian al-Quran lainnya kata-kata tersebut disalin dengan model penulisan yang lazim — yakni menggunakan tã’ marbûthah. Penyalinan dengan ta’ mabsuthah, dalam kasus-kasus tertentu, juga telah menimbulkan perbedaan bacaan. Jadi, kata kalimah dalam 6:115 dan 10: 96, dibaca para qurra’ Damaskus dalam bentuk jamak (kalimat), sementara qurra’ kota lainnya membaca dalam bentuk tunggal (kalimah). Demikian pula, kata  ayah  dalam 29:49 dan kata  tsamarah  dalam 41:47, dibaca Hafsh ‘an Ashim dalam bentuk jamak, tetapi kiraah lain membacanya dalam bentuk tunggal.

Sementara penulisan kata shalah, zakah, dengan menggunakan media waw sebagai pengganti alif untuk melambangkan vokal panjang a, tetap dipertahankan dalam teks al-Quran yang digunakan dewasa ini. Tetapi, dalam manuskrip mushaf utsmani beraksara kufi yang awal, juga ditemukan penyalinan vokal panjang a dalam kata-kata tersebut dengan menggunakan alif. Bahkan, dalam manuskrip-manuskrip ini, penggantian ya’ dengan alif juga terjadi, misalnya untuk kata hatta dalam 15:99, kata ‘ala dalam 8:49, kata ‘agna dalam 26:207, dan lainnya.

Inkonsistensi yang sama juga terlihat dalam penulisan sejumlah partikel. Jadi, penulisan mimma  yang digabung di hampir keseluruhan teks al-Quran, di tiga tempat ditulis terpisah (min ma). Penulisan ‘amma umumnya digabung, tetapi dalam 7:166 dipisah (‘an ma). Penyalinan alla biasanya digabung, namun di sepuluh tempat ditulis secara terpisah (an la). Ungkapan in lam pada umumnya dipisah penulisannya, kecuali dalam 11:14 digabung (fa’illam). Penulisan imma lazimnya digabung, kecuali dalam 13:40 dipisah (wa in ma). Partikel innama biasanya ditulis menyatu, kecuali dalam 6:134 disalin terpisah (inna ma). Ungkapan likay la dua kali (16:70; 33:37) ditulis terpisah  —  juga kay la dalam 59:7 — dan 4 kali (3:153; 22:5; 33:50; 57:23) disatukan (likayla), dan lain-lain.

Masih banyak lagi inkonsistensi penulisan lain dalam teks al-Quran yang ada di tangan kita dewasa ini — terutama dalam bentuk-bentuk penambahan (ziyadah) atau pengurangan (hadzf) — yang biasanya dibahas di dalam kitab-kitab ulum al-Quran, khususnya dalam topik rasm al-Quran. Berbagai inkonsistensi tersebut biasanya ditenggelamkan dengan menekankan bahwa karakteristik ortografi semacam itu merupakan bagian dari ‘ijaz al-Quran. Labib al-Said, ketika membela keanehan ortografi al-Quran ini, misalnya, mengemukakan bahwa kekhususan tulisan utsmani masuk ke dalam kategori misteri ilahi, sama halnya dengan huruf-huruf potong pada permulaan sejumlah surat al-Quran, yang pemahaman atasnya tidak diberikan kepada manusia, kecuali dalam keadaan-keadaan khusus lewat inspirasi ilahi. Tetapi, berbagai eksperimen untuk menyempurnakan penulisan al-Quran yang ditemukan dalam manuskrip-manuskrip utsmani tampaknya tidak menjustifikasi keanehan rasm utsmani sebagai bagian dari ‘ijaz al-Quran.

Karena itu, berbagai inkonsistensi dalam tulisan al-Quran yang ada di tangan kita sudah sepantasnya dibenahi dalam rangka menjadikan sistem penulisan kitab suci itu akrab dengan masyarakat Muslim. Pada titik ini, mesti disepakati bahwa ragam tulis adalah produk budaya manusia yang berkembang selaras dengan perkembangan manusia. Tulisan, seperti dinyatakan Abu Bakr al-Baqillani, hanyalah simbol-simbol yang berfungsi sebagai isyarat, lambang dan rumus yang digunakan untuk memudahkan pembacaan. Karena tujuan penulisan al-Quran adalah untuk memudahkan pembacaannya secara tepat, maka penyempurnaan teksnya mesti mengabdi pada tujuan tersebut.

Selain butir-butir yang telah dikemukakan, peramuan ragam kiraah untuk menghasilkan bacaan yang lebih memadai juga menjadi signifikan karena beberapa hal: Pertama, dua bacaan yang digunakan dewasa ini — yakni Nafi‘ riwayat Warsy dan Ashim riwayat Hafsh — terkadang tidak bersesuaian dengan textus receptus utsmani. Bentuk teks atani atau atani-llah dalam 27:36, misalnya, dibaca oleh Nafi‘ dan Hafsh ‘an Ashim sebagai ataniya-llah. Bentuk teks liahaba dalam 19:19, dibaca oleh Nafi‘ sebagai liyahaba, sebagaimana juga dibaca oleh Abu Amr — salah satu imam kiraah tujuh. Demikian pula, bentuk teks hayya dalam 8:42 dibaca Nafi‘ sebagai hayiya; dan sebagainya.

Kedua, dalam kasus-kasus tertentu, kedua bacaan tersebut dapat dipermasalahkan dari sudut pandang linguistik. Para pakar bahasa, misalnya, secara bulat menyalahkan Nafi‘ ketika membaca kata nabiyina dalam 2:58 sebagai nabi’ina, atau kata al-bariyah dalam 98:6 sebagai al-bari’ah, atau ‘asaytum dalam 2:246 sebagai ‘asitum. Sementara beberapa bacaan Hafsh dari Ashim yang terdapat dalam mushaf al-Quran dewasa ini, telah dipandang Aisyah — dalam suatu riwayat yang menurut Suyuthi memenuhi kriteria Bukhari-Muslim — sebagai kekeliruan penyalinan pada masa kodifikasi Utsman. Bacaan-bacaan tersebut adalah: (i) “wa-l-mufuna … wa-l-shabirina” dalam 2:177, yang semestinya dibaca “wa-l-shabiruna”; (ii) “lakini-l-rasikhuna…wa-l-muqimina … wa-l-mu’tuna” dalam 4:162, yang seharusnya dibaca “lakinna …wa-l-muqimuna”; (iii) “inna-lladzina amanu … wa-l-shabi’una” dalam 5:69, yang sepatutnya dibaca “wa-l-shabi’ina2; dan (iv) “in hadzani” dalam 20:63, yang semestinya dibaca “hadzayni.”

Ketiga, keduanya bacaan yang didiskusikan di sini terkadang tidak sejalan dengan konteks langsung al-Quran dan nalar rasional manusia. Jadi, bacaan nusyran untuk 7:57, yang dibaca antara lain oleh Ibn Amr dan Ibn Katsir, misalnya, lebih sesuai dengan konteks dan nalar dibandingkan bacaan busyran dalam bacaan Hafsh dari Ashim. Contoh lainnya, bacaan yaththahharna untuk  33:33, yang digunakan oleh Hamzah, al-Kisa’i dan Ashim riwayat Syu’bah,  lebih cocok dengan konteks ayat — terutama rangkaian kata fa-idza tathahharna — dibandingkan bacaan yathhurna, yang digunakan Nafi‘ maupun Hafsh dari Ashim.

Nasaruddin Umar juga menduga bahwa bacaan-bacaan tertentu dalam teks yang ada sekarang ini menampakkan bias gender. Sayangnya, dari ilustrasi-ilustrasi yang dikemukakan untuk mendukung tesisnya — seperti bacaan yaththahharna atau yathhurna dalam 2:222, dan bacaan waqarna atau waqirna dalam 33:33 —   tidak dipastikannya bacaan mana yang bias gender.

Berpijak pada pertimbangan-pertimbangan yang telah dikemukakan, seleksi ragam kiraah untuk edisi kritis al-Quran, selain berpijak pada prinsip-prinsip klasik seperti keselarasan bacaan dengan teks dan kaidah-kaidah linguistik Arab, mesti didasarkan pada pemerhatian cermat terhadap konteks langsung al-Quran di mana suatu varian bacaan akan ditempatkan. Disamping mempertimbangkan implikasi makna terjemahan dan simpulan hukum suatu pilihan bacaan, seleksi tersebut juga harus mempertimbangkan nilai-nilai universal yang diyakini kebenarannya oleh manusia.


Gagasan penyuntingan kembali suatu edisi kritis al-Quran yang diajukan di sini, seperti terlihat, bukanlah hal yang baru atau asing dalam perjalanan historis kitab suci kaum Muslimin. Secara sporadis, gagasan ini telah diperjuangkan selama berabad-abad oleh sejumlah sarjana Muslim, tetapi tanpa membuahkan hasil yang berarti. Kecenderungan kuat ke arah keseragaman — yang selalu diupayakan ortodoksi Islam dengan berbagai cara, pasca stabilisasi teks dan bacaan al-Quran pada abad ke-10 — merupakan kendala terbesar yang dihadapi upaya-upaya tersebut. Bahkan, ortodoksi Islam juga secara sistematis memeras keluar gagasan-gagasan semacam itu karena dipandang mengganggu stabilitas teks dan bacaan al-Quran yang telah diupayakan selama berabad-abad.

Kegagalan upaya-upaya di atas barangkali bisa juga dikaitkan dengan kecenderungan umum yang mulai muncul di sekitar abad ke-10, yang memandang bahwa gerbang ijtihad telah tertutup. Memang tidak terdapat rekaman apapun mengenai pernyataan resmi penutupan pintu ijtihad, tetapi mayoritas ulama sejak saat itu mulai memandang bahwa seluruh permasalahan keagamaan yang esensial telah dibahas secara tuntas dan, karena itu, pelaksanaan ijtihad tidak lagi diizinkan. Dengan demikian, upaya untuk mengaplikasikan ikhtiyar, dalam rangka menghasilkan suatu edisi al-Quran yang lebih baik, tentunya merupakan hal yang tidak diperkenankan  lagi selaras  dengan   elan  dasar  yang  menjiwai  penutupan  gerbang ijtihad.

Tetapi, kecenderungan kuat untuk menggugat doktrin tertutupnya pintu ijtihad yang muncul di dunia Islam sejak abad ke-19, telah membuka kembali peluang untuk menggagas suatu edisi kritis al-Quran. Kalau kita mau jujur terhadap sejarah dan mempertimbangkan secara serius kepentingan kaum Muslimin untuk mendapatkan suatu teks al-Quran yang konsisten dan lebih memadai dari sisi ortografis, sehingga memudahkan pembacaannya secara tepat, maka gagasan tentang penyempurnaan lebih jauh terhadap rasm al-Quran layak dipertimbangkan. Berbarengan dengan itu, gagasan tentang peramuan warisan-warisan kesejarahan tradisi kiraah umat Islam yang sangat kaya untuk “membunyikan” teks tersebut secara lebih baik, terlihat lebih masuk akal — dan tentunya dijustifikasi oleh perjalanan historis al-Quran itu sendiri — ketimbang menjadikan edisi standar al-Quran dewasa ini yang “dibunyikan” dengan bacaan Hafsh ‘an Ashim sebagai semacam supremasi kanonik.

Wa-llãhu a‘lam bi-l-shawãb

Posted from WordPress for Android


metode tafsir kontekstual

In bahan dan handout kuliah on Mei 8, 2011 by Taufik Adnan Amal



Upaya perenungan dan perumusan kembali pesan-pesan al-Quran untuk memenuhi tantangan dan kebutuhan kontemporer setidaknya melibatkan suatu pemerhatian yang serius dan cermat terhadap empat komponen berikut: (i) konteks literer al-Quran; (ii) konteks historis al-Quran; (iii) konteks kronologis al-Quran; dan (iv) konteks spatio-temporal dewasa ini. Keempat komponen dasar ini merupakan pijakan yang solid bagi suatu pendekatan kontekstual terhadap al-Quran.

(i) Konteks Literer

Konteks literer al-Quran adalah konteks di mana suatu tema atau terma tertentu muncul di dalam al-Quran, mencakup ayat-ayat sebelum dan sesudah tema atau terma itu — yang merupakan konteks-langsungnya — serta rujukan silang kepada konteks-konteks relevan dalam surat-surat lain. Konteks literer ini juga melibatkan ekploitasi keragaman tradisi teks dan bacaan al-Quran yang relevan dengan ayat-ayat yang ditafsirkan dalam rangka memperoleh pemaham yang lebih dalam tentangnya.

Pijakan konteks literer bisa ditemukan dalam pernyataan-pernyataan al-Quran sendiri. Kitab suci ini menyebut dirinya sebagai hudã li-l-nãs (2:185; 3:3-4,138), yang bersumber dari Tuhan (20:2-5) dan diwahyukan dalam bahasa Arab yang jelas (16:103; 26:195; 12:2; 43:3; 20:113; 42:7; 41:2-3,44; 39:27-28; 13:37; 26:192-195; 46:12; 19:97; 14:4). Ia juga menegaskan bahwa dirinya sama sekali tidak mengandung kontradiksi-dalam (4:82; 41:42; dll.) dan dapat menjelaskan dirinya sendiri (2:185).

Sementara keragaman tradisi teks dan bacaan al-Quran, yang merupakan fenomena awal kitab suci tersebut, disepakati secara bulat keberadaannya dalam sumber-sumber Islam. Di dalam sejumlah hadits mutawãtir, dikabarkan Nabi pernah menegaskan bahwa al-Quran diwahyukan dalam tujuh ahrûf (‘alã sab‘ah ahrûf). Hadits-hadits tersebut secara gamblang menunjukkan bahwa perbedaan-perbedaan dalam pembacaan al-Quran telah eksis di kalangan para sahabat Nabi. Ini merupakan penjelasan paling sederhana yang bisa dikemukakan tentangnya. Sejumlah besar sarjana Muslim, selama berabad-abad, telah berupaya menjelaskan maksud ungkapan sab‘ah ahrûf dalam riwayat-riwayat tersebut. Namun, sebagian besar penjelasan mereka tidak memiliki signifikansi nyata, bahkan terlihat berseberangan dengan kata-kata aktual yang ada di dalam berbagai hadits.

Keragaman tradisi teks dan bacaan juga diungkap secara jelas dalam riwayat-riwayat kodifikasi al-Quran di masa Utsman ibn Affan. Disebutkan bahwa lantaran pertikaian yang diakibatkan keragaman bacaan telah mengancam kohesi sosio-politis umat Islam, Utsman mengambil kebijakan standardisasi teks al-Quran. Meski mendapat tantangan sejumlah sahabat Nabi, seperti Ibn Mas‘ud dan Abu Musa al-Asy‘ari, tetapi mekanisme ijma‘ dan kuatnya dukungan politik, akhirnya berhasil memeras keluar pandangan-pandangan berseberangan dan melegitimasi kodeks utsmani sebagai textus receptus. Proses stabilisasi teks utsmani ini berujung dengan introduksi “setengah hati” scriptio plena — yang mencapai bentuk finalnya pada penghujung abad ke-9 — dalam penyalinan al-Quran.

Eksistensi teks yang lebih memadai, setelah introduksi scriptio plena dalam penyalinan mushaf, telah memperkuat gerakan ke arah unifikasi bacaan pada awal abad ke-10. Berbagai variae lectiones disaring dengan textus receptus sebagai batu uji, di samping kriteria-kriteria lain, seperti keselarasan dengan kaidah bahasa Arab dan tawãtur. Hasilnya, dengan dukungan penuh otoritas politik Abasiyah — dimotori para wazirnya, Ibn Muqla dan Ibn Isa — ortodoksi Islam menyepakati eksistensi kiraah tujuh (al-qirã’ãt al-sab‘), yang dihimpun Ibn Mujahid, sebagai bacaan-bacaan otentik bagi textus receptus.

Penyeragaman teks dan bacaan al-Quran ini, selain berhasil membenamkan sebagian tradisi teks dan bacaan non-utsmani ke dalam limbo sejarah, juga telah mempersempit ruang gerak berbagai upaya untuk memikirkan kembali makna dan pesan al-Quran. Sebab, upaya-upaya tersebut hanya bisa bertumpu pada teks dan bacaan tunggal yang disepakati — atau “Korpus Resmi Tertutup,” meminjam istilah Muhammed Arkoun.

Dalam gagasan ortodoksi Islam, kecuali mazhab Hanafiyah, varian-varian non-utsmani tidak dihitung sebagai bacaan otentik al-Quran. Karena itu, penggunaannya dalam shalat tidak diperkenankan. Bahkan, sejumlah otoritas juga mempermasalahkan perannya dalam penyimpulan hukum. Pandangan umum dalam mazhab Syafi‘iyah, misalnya, tidak membolehkan derivasi ketentuan hukum darinya. Sementara sebagian ulama lain membolehkan berdasarkan analogi peran hadits yang terisolasi dalam kasus senada. Al-Suyuthi juga menyitir pernyataan Abu Ubayd al-Qasim ibn Salam (w. 838) dalam Fadlã’il al-Qur’ãn: “fungsi  kiraah syãdzdz adalah penjelasan terhadap kiraah masyhûr.”

Dengan demikian, keragaman tradisi teks dan bacaan al-Quran jelas merupakan suatu kenyataan sejarah. Khazanah ini sangat kaya, sekalipun sebagian di antaranya telah dibenamkan ke dalam limbo sejarah melalui proses unifikasi teks dan bacaan. Keragaman ini, dalam kenyataannya, dapat memberikan alternatif-alternatif pemaknaan yang lebih baik dari bacaan Hafsh ‘an Ashim, yang digunakan hampir di seluruh dunia Islam untuk teks utsmani dewasa ini. Contohnya, bacaan nansa’hã (2:106) — digunakan dalam mushaf Ubay ibn Ka’b, Ibn Muhaysin, Ibn Abbas, Umar ibn Khaththab, Mujahid, dan Atha’ ibn Abi Rabah, serta digunakan Ibn Katsir dan Abu Amr, dua imam dari tujuh imam kiraat dalam tradisi kiraat tujuh — secara kontekstual lebih tepat dari bacaan nunsihã, yang digunakan lima dari tujuh imam kiraat lainnya. Demikian pula, bacaan aymãnahumã, yang digunakan Ibn Mas’ud, lebih jelas maknanya dibandingkan bacaan aydiyahumã untuk 5:38. Karena itu, para mufassir modern perlu menengok ke dalam tradisi teks dan bacaan al-Quran yang sangat kaya itu dalam mencari kemungkinan pemaknaan yang lebih baik dalam upaya mendeterminasi konteks literer al-Quran.

Arti penting konteks literer dalam memahami al-Quran terlihat jelas pada karakteristik kitab suci itu sendiri. Bentuk akhir al-Quran yang sampai ke tangan kita tidaklah tersusun secara sistematis. Tema tertentu tidak hanya dibahas di satu tempat saja, tetapi tersebar di berbagai bagian al-Quran lainnya. Lebih jauh, fungsi konteks literer ini adalah untuk membedakan konsepsi dan makna pra-Quran dengan yang ada di dalam al-Quran, untuk memahami makna suatu istilah dalam sistem linguistik al-Quran dan perubahan atau perkembangannya di dalam sistem linguistik tersebut, serta untuk membedakan pemakaian atau konsepsi pasca-Quran — dalam sistem fiqh, teologi, sufisme dan lainnya — dengan pemakaian dan konsepsi al-Quran.

(ii) Konteks Historis

Konteks historis al-Quran adalah latar historis makro dan mikro al-Quran. Konteks historis makro berupa latar kesejarahan Arabia pra-Quran dan pada masa pewahyuan al-Quran. Situasi makro dalam batasan-batasan masyarakat, agama, adat-istiadat, pranata-pranata, dan bahkan kehidupan secara menyeluruh di Arabia menjelang serta pada saat pewahyuan al-Quran, khususnya di dan di sekitar Makkah dan Madinah — dengan tidak mengenyampingkan peperangan-peperangan Perso-Bizantium serta kehidupan Nabi sendiri — merupakan latar historis makro al-Quran. Sementara konteks mikronya adalah konteks kesejarahan langsung teks-teks spesifik al-Quran, yang direkam dalam khazanah klasik sebagai sya’an nuzûl atau asbãb al-nuzûl.

Al-Quran diwahyukan dalam situasi kesejarahan yang konkret. Ia merupakan respon ilahi terhadap situasi di Arabia pada masa pewahyuannya. Respon tersebut terekam di sana-sini di dalam al-Quran. Karena itu, mempelajari situasi kesejarahan — yang mencakup konteks kesejarahan pra-Quran dan pada masa pewahyuan al-Quran serta latar belakang bagian-bagian spesifik al-Quran — merupakan unsur mutlak dalam memahami kitab suci itu.

Memahami konteks kesejarahan pra-Quran penting, karena kitab suci itu merupakan respon terhadap situasi-situasi keagamaan, keyakinan, pandangan dunia, dan adat-istiadat masyarakat Arab sebelum pewahyuannya. Contohnya, weltanschauung masyarakat Arab pra-Quran yang memandang dunia ini sebagai satu-satunya eksistensi dan tidak ada eksistensi di luar batas dunia, di rekam di sana-sini di dalam al-Quran — misalnya dalam 45:24 dan 6:29. Bagi mereka, tidak ada yang membinasakan manusia kecuali masa (dahr). Dalam perbendaharaan masyarakat Arab pra-Islam, memang ada kata khulud (“abadi”), tetapi konsepsi mereka tentang keabadian tidak melampaui batasan dunia fana, serta bertalian erat dengan penumpukan kekayaan dan pengejaran kenikmatan duniawi. Al-Quran merespon konsep khulud yang sangat duniawi dan hedonistik itu dengan mentransformasinya kepada al-ãkhirah. Bagi al-Quran, sikap dasar manusia di dunia bukanlah hedonisme yang menyedihkan dan rutinisme kehidupan keseharian tanpa orientasi ke depan. Tetapi, manusia harus memiliki perspektif jangka panjang ke Hari Akhir, ketika ia mempertanggungjawabkan seluruh perilakunya di dunia. Dengan demikian, terlihat bahwa arti penting ajaran al-Quran tentang al-ãkhirah hanya bisa dipahami secara tepat dengan mencermati konteks kesejarahan pra-Quran tentangnya.

Sementara pentingnya memahami konteks kesejarahan pada masa pewahyuan al-Quran bisa dilihat dari respon-respon yang diberikan al-Quran terhadapnya. Di dalam kitab suci ini, banyak ditemukan nama dan peristiwa yang berkaitan dengan sejarah di masa pewahyuan al-Quran, di samping kasus-kasus tertentu yang merujuk pada masa Nabi dan generasi awal Muslim. Peristiwa perang Badr (3:13,123; 8:7,9,11-15,17,42-44,67), perang Uhud (3:155-174), perang Khandaq (33:9-27), ekspedisi ke Khaybar (48:15-19), ekspedisi ke Tabuk (9:29-35), pengusiran Banu Nadir (59:2-5), nama-nama Zayd ibn Haritsah (33:37), Abu Lahab dan isterinya (111:1-5), kasus-kasus khamr (16:67; 2:219; 4:46; 5:90-91), perbudakan (2:177; 4:3,24-25,36, 92; 5:89; 8:67; 9:60; 16:71; 23:6; 24:31,33,58; 30:28; 33:50,52,55; 70:30), dan lain-lain, merupakan sebagian dari nama dan peristiwa sejarah yang dirujuk al-Quran pada masa pewahyuannya.

Konteks kesejarahan pra-Quran dan pada masa pewahyuan al-Quran, seperti diterakan di atas, merupakan latar belakang makro al-Quran. Latar belakang mikronya adalah riwayat-riwayat yang secara teknis dikenal sebagai asbãb al-nuzûl. Riwayat-riwayat yang dipermasalahkan di sini biasanya mengungkapkan bahwa bagian tertentu al-Quran diwahyukan sehubungan dengan peristiwa tertentu. Misalnya surat 8 dihubungkan dengan Perang Badr, surat 33 dengan Perang Khandaq, dan surat 48 dengan Perjanjian Hudaibiyah. Riwayat-riwayat semacam ini memang merupakan data historis yang amat membantu memahami konteks kesejarahan bagian-bagian spesifik al-Quran. Tetapi, jumlahnya sangat sedikit dan umumnya bertalian dengan wahyu-wahyu dari periode Madinah. Sementara riwayat-riwayat yang bertalian dengan wahyu-wahyu periode Makkah, selain jumlahnya tidak begitu banyak, secara historis juga sangat meragukan dan umumnya dikaitkan dengan peristiwa-peristiwa yang tidak begitu penting serta tidak diketahui secara pasti kapan terjadinya. Jadi, 80:1-10, misalnya, dikatakan diwahyukan ketika seorang buta bernama Abd Allah ibn Umm Maktum menemui Nabi yang tengah berbincang-bincang dengan beberapa pemuka suku Quraisy yang diharapkan dapat dibujuknya.

Secara keseluruhan, makna penting konteks historis terletak dalam kenyataan bahwa al-Quran itu laksana puncak sebuah gunung es yang terapung. Sembilan persepuluh darinya terendam di bawah permukaan air sejarah, dan hanya sepersepuluh darinya yang tampak di permukaan. Orang-orang yang berupaya secara serius untuk memahami al-Quran menyadari sepenuhnya bahwa sebagian besar al-Quran mensyaratkan pengetahuan tentang situasi-situasi kesejarahan yang baginya pernyataan-pernyataan al-Quran memberikan solusi, komentar dan respon. Disamping memudahkan mengidentifikasi gejala-gejala sosial dalam masyarakat Arab semasa pewahyuan, sikap al-Quran terhadapnya, dan cara al-Quran mentransformasinya hingga sejalan dengan pandangan dunianya, pemahaman terhadap konteks historis sangat bermanfaat untuk menyarikan prinsip-prinsip atau nilai-nilai yang mendasari ketentuan-ketentuan al-Quran, atau menentukan secara akurat tujuan dan alasan yang ada di balik pernyataan-pernyataan, komentar-komentar serta perintah-perintah al-Quran.

(ii) Konteks Kronologis

Konteks kronologis al-Quran adalah sekuensi kronologis pewahyuan bagian-bagian al-Quran tentang suatu tema atau terma tertentu. Konteks kronologis ini akan memperlihatkan bagaimana tema atau terma tersebut berkembang atau ditransformasikan dalam bentangan pewahyuan al-Quran selama kurang lebih 23 tahun, seirama dengan perkembangan misi kenabian Muhammad dan komunitas Muslim.

Unit-unit wahyu, yang kemudian membentuk kitab suci kaum Muslimin, disampaikan secara berangsur-angsur kepada Nabi, selaras dengan perkembangan misi kenabiannya. Wahyu-wahyu tersebut secara konstan, dan terkadang eksplisit, merespon berbagai situasi kesejarahan yang dihadapi Nabi, menjawab permasalahan-permasalahan yang diajukan para pengikut atau penentang Nabi, serta mengomentari berbagai peristiwa yang terjadi sebelum dan pada masa penurunannya. Berbagai doktrin keagamaan yang utama dan peraturan-peraturan untuk kehidupan pribadi maupun kolektif umat Islam diperkenalkan secara gradual, selaras dengan perkembangan komunitas Muslim. Al-Quran sendiri (17:106; 25:32) menegaskan dan memberi kesaksian terhadap pewahyuannya secara gradual.

Ketika wahyu-wahyu yang diterima Muhammad dikodifikasi, pentahapan pewahyuan itu tidak tercermin dalam mushaf al-Quran. Meskipun demikian, sejak abad-abad pertama Islam para sarjana Muslim telah menyadari urgensi pengetahuan tentang penanggalan atau aransemen kronologis bagian-bagian al-Quran dalam rangka memahami pesan kitab suci tersebut. Abu al-Qasim al-Hasan ibn Habib al-Naisaburi, sebagaimana dikutip al-Suyuthi, misalnya, menegaskan bahwa seseorang tidak berhak berbicara tentang al-Quran tanpa bekal pengetahuan kronologi pewahyuan yang memadai.

Pijakan utama untuk penanggalan bagian-bagian al-Quran adalah riwayat-riwayat sejarah, asbãb al-nuzûl, literatur-literatur nãsikh-mansûkh, riwayat-riwayat tentang susunan kronologis al-Quran dan tafsir. Di samping itu, al-Quran juga memuat sejumlah data yang dapat membantu upaya penanggalannya. Memang ada sejumlah singgungan peristiwa yang tidak jelas di dalam al-Quran, tetapi kitab suci ini juga berisi sejumlah rujukan historis yang dapat diberi penanggalan. Secara umum dapat dikemukakan bahwa rujukan jenis ini yang berasal dari masa Makkah relatif sangat sedikit dan tidak banyak membantu penanggalan bagian-bagian al-Quran tersebut. Berbeda dari masa Makkah, rujukan-rujukan historis yang berasal dari masa Madinah bisa diberi penanggalan lebih akurat berdasarkan sumber-sumber lain. Sebagaimana dengan periode Makkah, rujukan-rujukan historis yang berasal dari periode Madinah jumlahnya juga relatif sedikit. Namun, keseluruhan rujukan historis dalam konteks Madinah sangat bermanfaat sebagai titik awal penentuan konteks kronologis al-Quran.

Sayangnya, sistem penanggalan kesarjanaan Muslim yang diupayakan selama ini — ataupun versi Baratnya dalam bentuk penanggalan empat periode yang ditawarkan Gustav Weil dan diadopsi Theodor Noeldeke, serta berbagai sistem penanggalan Barat lainnya — dibangun di atas asumsi-asumsi yang layak dipertanyakan: (i) bahwa surat-surat al-Quran yang ada sekarang ini merupakan unit-unit wahyu orisinal; (ii) bahwa adalah mungkin menentukan sekuensi kronologisnya; dan (iii) bahwa bahan-bahan tradisional menyediakan basis yang solid untuk penentuan kronologis tersebut .

Bahan-bahan tradisional, seperti asbãb al-nuzûl dan nãsikh-mansûkh, pada umumnya memperlihatkan bagian-bagian terpisah al-Quran — terdiri dari beberapa ayat, atau bahkan suatu ungkapan — sebagai unit wahyu orisinal. Jadi, asumi pertama cenderung menjauh dari data tradisional. Selanjutnya, karena unit-unit wahyu orisinal adalah bagian-bagian individual al-Quran, maka penentuan sekuensi kronologis yang bertumpu pada surat sebagai unit wahyu — seperti terlihat dalam asumsi kedua — tentunya tidak relevan. Untuk asumsi ketiga, telah ditunjukkan bahwa karakteristik bahan-bahan tradisional yang relatif sedikit dan tidak mencakup bagian terbesar al-Quran, serta sangat rapuh dari segi kandungannya, tampaknya telah menjadi kendala baginya untuk memainkan peran utama sebagai sumber penyedia data bagi penanggalan al-Quran.

Karena itu, asumsi tradisional lainnya tentang bagian-bagian individual al-Quran sebagai unit wahyu mesti dipegang kembali dalam upaya pemberian penanggalan terhadap kitab suci tersebut. Tentu saja, asumsi ini mengimplikasikan kemustahilan penyusunan surat-surat al-Quran dalam suatu tatanan kronologis, dan akan menjadikan penentuan penanggalan bagian-bagian al-Quran sebagai sebuah pekerjaan yang amat kompleks. Tetapi, sistem penanggalan semacam inilah yang paling memadai sebagai basis kajian-kajian tematis-kronologis al-Quran yang lebih menitikberatkan pada perkembangan atau peralihan tema.

Dengan demikian, signifikansi konteks kronologis al-Quran terletak pada kenyataan bahwa kitab suci itu diwahyukan secara gradual, sehingga pemahaman terhadapnya juga mesti dilakukan secara kronologis. Tanpa memahami sekuensi kronologis, bagian-bagian al-Quran untuk suatu tema atau kasus tertentu akan tampak saling bertentangan. Padahal, yang sebenarnya terjadi adalah perkembangan atau transformasi ke arah yang dituju al-Quran. Pemahaman secara kronologis akan menyelamatkan kita dari penafsiran-penafsiran al-Quran kalangan tertentu modernis yang ekstravagans dan artifisial. Disamping dapat menetapkan makna rincian-rinciannya, pemahaman kronologis juga akan menunjukkan secara jelas makna keseluruhan tema atau terma yang dikaji dalam suatu cara yang sistematis dan koheren.

(iv) Konteks Spatio-Temporal

Konteks spatio-temporal kontemporer adalah konteks ruang dan waktu dewasa ini yang merupakan lahan penubuhan gagasan-gagasan al-Quran. Situasi kontemporer — mencakup situasi sosio-kultural di suatu tempat — mesti dianalisis dan dikaji cermat berbagai unsur komponennya, sehingga dapat dinilai dan diubah sejauh diperlukan, serta dapat dideterminasi prioritas-prioritas baru untuk implementasi nilai-nilai al-Quran secara segar dan bermakna.

Proyeksi penafsiran al-Quran untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan kontemporer adalah suatu kemutlakan. Jika tidak, maka tafsir akan menjadi kajian yang semata-mata bersifat akademis, tanpa implikasi praktis bagi kehidupan manusia. Al-Quran, dalam kenyataannya, telah ditafsirkan selaras dengan kebutuhan serta tuntutan ruang dan waktu. Contohnya, al-Quran (2:282) menetapkan dua saksi dalam memutuskan perkara. Tetapi, Nabi sendiri pernah memutuskan perkara dengan seorang saksi yang disumpah. Demikian pula, umat Islam pada masa yang awal memutuskan perkara dengan satu saksi dan sumpah. Mereka memahami bahwa yang dikehendaki al-Quran dalam hal ini bukanlah penetapan dua saksi, tetapi penegakkan keadilan. Senada dengan ini, berbagai kebijakan Umar ibn Khaththab, yang pada level permukaan berseberangan dengan makna harfiah al-Quran, pada faktanya merupakan upaya untuk menghidupkan spirit kitab suci itu. Karena itu, proyeksi pemahaman al-Quran kepada konteks ruang dan waktu dewasa ini untuk memenuhi kebutuhan masyarakat Muslim adalah sahih dan dijustifikasi sejarah tafsir umat Islam.

Doktrin al-qur’ãn shãlih li-kulli zamãn wa makãn hanya akan bermakna jika langkah proyeksi itu ditempuh. Bersikeras mempertahankan doktrin keabadian al-Quran secara harfiah dengan jelas merupakan penipuan terhadap diri sendiri, sejarah dan ajaran al-Quran. Kesibukan para mufassir klasik mempertahankan pemahaman harfiah atas al-Quran, tanpa mempertimbangkan relevansinya terhadap ruang dan waktu, telah mengakibatkan mandulnya doktrin ini selama berabad-abad.

Jika al-Quran diakui sebagai petunjuk bagi umat manusia, terutama bagi kaum Muslimin sendiri, yang selalu relevan bagi mereka kapan saja dan di mana saja, maka proyeksi pemahaman yang diperoleh dari al-Quran untuk mengatasi kebutuhan dan tantangan kontemporer merupakan prasyarat mutlak. Mesti dicatat bahwa proyeksi pemahaman atas al-Quran kepada situasi kekinisian mesti dilakukan dengan tidak melangkahi tujuan-tujuan moral al-Quran. Situasi-situasi sosio-kultural masa kini dan ruang tempat diproyeksikannya pemahaman yang diperoleh dari al-Quran harus dikaji cermat, sehingga proyeksi tersebut dapat dilakukan dengan baik. Proses pembumian ini juga harus memberi arah kepada perubahan sosial, sehingga tujuan-tujuan al-Quran dapat diwujudkan.

Dengan demikian, manfaat praktis konteks spatio-temporal kontemporer adalah memberikan indikasi yang tepat bagaimana nilai-nilai al-Quran mesti diformulasikan dan dibumikan di dalam konteks ruang dan waktu tertentu dalam rangka menjawab tantangan dan kebutuhan masyarakat Muslim, serta menetapkan prioritas-prioritas pengubahan nilai-nilai lama atau fenomena sosio-kultural yang eksis di dalam masyarakat itu sendiri.


Dari keempat komponen dasar metodologis yang telah dikemukakan, dapat dibangun dua kerangka konseptual sehubungan dengan penafsiran kontekstual al-Quran: (i) memahami al-Quran dalam konteksnya — konteks literer, konteks kesejarahan dan konteks kronologis — serta memproyeksikannya kepada situasi masa kini; dan (ii) membawa fenomena-fenomena sosio-kultural saat ini ke dalam naungan tujuan-tujuan al-Quran.

Secara garis besarnya, kerangka konseptual pertama, memahami al-Quran dalam konteksnya serta memproyeksikannya kepada situasi masa kini, dioperasikan pertama-tama dengan menetapkan tema atau terma tertentu sebagai obyek penafsiran, kemudian seluruh bagian al-Quran yang bertalian dengannya dikumpulkan. Langkah selanjutnya adalah mengkaji cermat tema atau terma tersebut secara terpadu dalam konteks literernya — yang juga melibatkan eksploitasi keragaman bacaan al-Quran — konteks kesejarahan makro dan mikronya, serta perkembangannya dalam bentangan kronologis pewahyuan al-Quran, untuk memahami dan menyimpulkan kehendak atau tujuan al-Quran tentangnya. Pemahaman yang diperoleh lewat langkah-langkah ini kemudian diproyeksikan ke dalam konteks ruang dan waktu dewasa ini yang konkret, setelah terlebih dahulu dilakukan pengkajian cermat terhadap situasi sosio-kultural kontemporer yang relevan. Perbekalan dan peralatan ilmuwan sosial akan sangat berperan dalam pengkajian situasi kontemporer.

Sementara kerangka konseptual kedua, membawa fenomena-fenomena sosio-kultural ke dalam naungan tujuan-tujuan al-Quran, dioperasikan dengan arah yang berlawanan dengan kerangka konseptual pertama — yakni dari realitas kekinisinian ke dalam naungan al-Quran. Prosedur kerangka konseptual kedua ini diawali dengan pengkajian cermat atas fenomena sosio-kultural yang dipermasalahkan, kemudian fenomena tersebut dinilai dan ditangani berdasarkan prinsip atau tujuan moral al-Quran yang diperoleh lewat langkah pemahaman konteks dalam kerangka konseptual pertama.

Dalam menilai suatu fenomena sosial atau kultural dari sudut pandang al-Quran, terdapat dua implikasi. Yang pertama adalah fenomena itu tidak bertentangan dengan prinsip atau tujuan al-Quran. Dalam kasus semacam ini, justifikasi qur’ãniyah dapat diberikan. Sementara yang kedua, fenomena itu bertentangan dengan prinsip atau tujuan al-Quran. Jika terjadi demikian, fenomena itu secara bertahap dan bijaksana harus diarahkan dan dibawa kepada tujuan-tujuan al-Quran lewat dakwah.


Pendekatan kontekstual yang ditawarkan di sini didasarkan pada asumsi bahwa al-Quran bukanlah teks yang trans-historis. Sebaliknya, al-Quran adalah suatu teks yang terkait erat dengan ruang dan waktu pewahyuannya.  Konsekuensi dari asumsi tentang historisitas al-Quran ini adalah setiap penafsiran terhadapnya harus di arahkan untuk memahami makna ujarannya dalam konteks ruang dan waktu pewahyuannya. Dengan memahami konteks ruang dan waktu teks, kita dapat menangkap “makna” atau tujuannya. Setelah itu, barulah makna atau tujuan tersebut ditransformasikan ke dalam konteks ruang dan waktu masa kini untuk menjawab berbagai tantangan dan kebutuhan kaum Muslimin.

Dengan demikian, pendekatan kontekstual yang ditawarkan di sini memang ditegaskan dalam terma-terma dialektis. Yang muncul dari interaksi antara masa lalu dan masa kini — di mana ungkapan masa kini mencakupkan pluralitas ruang dan waktu kontemporer — dapat dipandang sebagai sintesis baru. Dengan kata lain, kerangka dan etos formulasi baru diperoleh dari semangat ajaran al-Quran, sementara bentuk formulasi baru itu sendiri sangat ditentukan oleh konteks ruang dan waktu kontemporer. Jadi, walaupun figur masa kini sangat menonjol dalam formulasi baru, tetapi ia memiliki orientasi dan tujuan yang tegar.

Beberapa kemusykilan barangkali akan ditemui dalam aplikasi prosedur pendekatan kontekstual yang ditawarkan di atas. Untuk konteks literer al-Quran, penentuan sampai sejauh mana pertalian suatu ayat dengan ayat-ayat sebelum dan sesudahnya dalam satu surat serta hubungannya dengan ayat-ayat tertentu dalam surat-surat lain merupakan masalah pelik yang melibatkan persepsi subyektif penafsir. Tetapi, subyektivitas ini dapat direduksi dengan berpijak pada prinsip-prinsip umum tentang kesatuan gagasan, persamaan rima dan gaya bagian-bagian al-Quran yang diamati.

Sehubungan dengan keragaman tradisi teks dan bacaan al-Quran, yang termasuk ke dalam komponen konteks literer, sebagian — atau mungkin bagian terbesar — darinya telah menghilang ke dalam limbo sejarah akibat proses unifikasi yang dijalankan sejak masa Utsman hingga abad ke-10. Tetapi, ketiadaan  tradisi lengkap dalam teks dan bacaan al-Quran ini, sebagiannya dapat diisi dengan berbagai literatur tentang ortografi dan bacaan al-Quran, kitab-kitab mashãhif, serta kitab-kitab tafsir klasik yang sangat masif, disamping manuskrip-manuskrip dan fragmen-fragmen al-Quran dari masa-masa yang awal. Bahkan, sekarang kita dapat dengan mudah menelusuri berbagai variasi rasm al-Quran dengan segala jenis tradisi qirã’ãt kesarjanaan Muslim yang bertumpuk-tumpuk tentangnya lewat  kompilasi besar bacaan al-Quran, Mu‘jam al-Qirã’ãt al-Qur’ãniyah, yang disusun oleh Abd al-Salim Makram & Ahmad Mukhtar Umar. Demikian pula, khusus untuk mushaf-mushaf pra-utsmani, kompilasi Arthur Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’ãn, bisa dijadikan rujukan.

Masalah asbãb al-nuzûl, untuk konteks kesejarahan al-Quran, juga perlu mendapat perhatian khusus. Permasalahan tentang otentisitasnya barangkali dapat diselesaikan secara sederhana dengan kritik isnad dan kritik historis yang ketat. Tetapi, masalahnya adalah tidak semua bagian al-Quran memiliki asbãb al-nuzûl. Bahkan, mayoritas ayat al-Quran tidak memiliki latar belakang spesifik tersebut. Dalam kasus-kasus seperti ini, perhatian serius mesti diarahkan kepada konteks bagian-bagian al-Quran itu sendiri dan konteks kesejarahan pada masa pewahyuan untuk menemukan latar belakang penurunannya, karena — sebagaimana dinyatakan Fazlur Rahman — al-Quran selalu mengungkapkannya, baik secara eksplisit maupun implisit.

Masalah yang sangat krusial muncul sehubungan dengan konteks kronologis al-Quran. Seperti telah diutarakan, hingga kini belum ada aransemen kronologi yang memadai sebagai basis kajian-kajian tematis-kronologis al-Quran. Mayoritas sistem penanggalan yang ada didasarkan pada asumsi surat sebagai unit wahyu orisinal. Asumsi ini tidak setia kepada karakter asasi bahan-bahan tradisional penanggalan al-Quran itu sendiri. Karena itu, asumsi tradisional lainnya tentang bagian-bagian al-Quran sebagai unit wahyu mesti dipegang kembali dalam upaya pemberian penanggalan terhadap kitab suci tersebut.

Langkah pertama dalam upaya penyusunan kronologi semacam ini adalah penentuan unit-unit wahyu dalam sebagian besar surat al-Quran yang memiliki kandungan ayat dari berbagai periode pewahyuan. Dalam berbagai sistem penanggalan yang eksis, ada kesepakatan mengenai sejumlah bagian al-Quran yang dipandang sebagai unit-unit wahyu dari periode Makkiyah atau Madaniyah. Dalam kasus semacam ini, pekerjaan yang tersisa adalah menentukan masa pewahyuannya secara lebih akurat. Tetapi, sehubungan dengan surat-surat yang memiliki kandungan unit wahyu dari berbagai masa, maka penentuan unit-unit wahyunya barangkali dapat dilakukan dengan menerapkan metode analisis sastera yang berpijak pada kesatuan gagasan dan gaya al-Quran  — baik prosaik ataupun puitis — atau analisis wacana. Selain itu, bahan-bahan tradisional juga akan memberi kontribusi dalam hal ini.

Ketika unit-unit wahyu telah ditetapkan, langkah selanjutnya adalah memberi penanggalan terhadapnya. Suatu kajian terhadap perkembangan misi kenabian Muhammad dalam pentas sejarah, untuk menemukan pijakan bagi penanggalan al-Quran, mesti dilakukan terlebih dahulu. Kesepakatan yang eksis dalam berbagai sistem penanggalan tentang butir-butir khas dalam wahyu-wahyu yang awal akan sangat membantu dalam menetapkan unit-unit wahyu yang bisa dikelompokkan dan diberi penanggalan dari masa tersebut. Demikian pula, berbagai rujukan historis yang ada di dalam al-Quran bisa dijadikan pegangan dalam penanggalannya. Senada dengan ini adalah gagasan atau ungkapan tertentu yang hanya muncul pada periode tertentu — misalnya bagian al-Quran yang merekomendasikan peperangan atau berbicara tentang pengikut-pengikut Nabi yang terlibat pertempuran, ungkapan-ungkapan muhãjirûn, anshãr, dan lainnya, secara jelas berasal dari masa setelah hijrah.

Tentu saja, penyusunan rangkaian kronologis unit-unit wahyu al-Quran yang lengkap membutuhkan upaya-upaya kesarjanaan yang serius dan memakan waktu lama. Bahkan, upaya penyusunan sistem penanggalan ini — sebagaimana diyakini Fazlur Rahman dan Rudi Paret — barangkali akan merupakan suatu keniskalaan. Untuk sementara, sekalipun terkesan arbitrer, capaian-capaian kronologi yang ada dapat dimanfaatkan secara optimal sebagai pijakan kasar dalam penafsiran al-Quran, dengan memberikan perhatian ekstra terhadap konteks literer al-Quran serta perkembangan misi kenabian Muhammad dan komunitas Muslim yang awal pada masa pewahyuan. Pemerhatian yang cermat terhadap butir-butir ini akan sangat membantu dalam mengarahkan kita kepada penetapan rangkaian logis kronologi “kasar” unit-unit wahyu — meski dalam kebanyakan kasus tidak sampai kepada penetapan rincian penanggalan — untuk kajian-kajian tafsir kontekstual.

Sehubungan dengan konteks spatio-temporal kontemporer, kendala yang akan dihadapi mungkin lebih berat sehubungan dengan perembesan budaya pop dalam skala masif ke dalam ragam budaya yang eksis di Indonesia. Infiltrasi budaya pop, dalam level tertentu, bahkan telah meluluhlantakkan ragam budaya lokal-tradisional dan mengancam eksistensi budaya besar. Suatu budaya tandingan (counter-culture) yang meramu keragaman lokal berdasarkan semangat wahyu mungkin bisa diupayakan.